余英時訪談錄

  歷史學家余英時雖然堅持反共立場，但他的著作卻在大陸廣泛流傳，筆端飽含人文情懷，思想影響華人世界。有人形容繼2004年「錢穆熱」之後，中國知識界興 起「余英時熱」。余英時17日在普林斯頓寓所，欣然接受世界日報兩小時專訪，話題廣泛，從中共一黨專政到習李體制，從習近平的中國夢到他本人的「人類夢」 等。余英時表示，他對中國前途並不悲觀，並堅信中國傳統文化不會消失，總有一天會回歸文明的主流。以下是訪談摘要。
◆貪官妻、子送海外 對政權沒信心
問：近年來「中國崛起」似乎是海內外共同的看法，就您的觀察，中國是不是真正的崛起了？中國現狀究竟應該如何看待？
答： 我不認為中國真正崛起了，中共政權也不可能長期維持，政治制度一定要有變革。中國大陸現在貧富懸殊情況嚴重。沿海一帶上億人發財，但大都是跟共產黨官員有 密切關係的人，不是其家人就是親友。所謂「肥水不落外人田」。不知道有多少共產黨貪官，都把太太子女送到海外，也不知有多少錢存到海外，如果他們對自己的 政權有信心，就不會這樣做。
中共維穩費預算近年已超越軍費，兩會期間，北京動員80萬人安保維穩，更有異見人士被多人帶離京城去外地「公費 旅行」。我表妹是「天安門母親」，每次有人看望她或有什麼風吹草動，一家人就被送去福州、杭州等地旅行，一去就一、二十天，陪伴他們的官員也很高興，一起 免費旅遊。這也是維穩費為何支出如此巨大的原因。這樣的社會就維持長久嗎？任何有常識的人，都知道這是不可能長久的。
我相信中共政權將來是有變化的，總有一天維持不下去。但變得如何，尚不敢斷言。
◆集體世襲制度 貪污腐敗根源
問：您說不看好習近平的「中國夢」，您看好習近平的領導能力嗎？習李體制面臨最大的挑戰是什麼？
答： 不少人對習李體制有期待，其實能有什麼期待，只是喊喊口號而已。他們有個調查，訪問了幾千人，結果大約百分之七、八十的人不承認共產黨執政，本來他們以為 大家會熱烈響應，結果恰恰相反，只好不了了之，不敢公開。但仍然有部分資料漏出來，被香港雜誌發表。這反映一個很大問題，大家對共產黨沒有信心。
我 沒有把共產黨看得這麼偉大。因為中國的貪污腐敗現象太普遍了，很多有錢人都跑到外國，都在國外留了後路。有的人雖然留在中國工作，但有護照在手，準備隨時 可以走。這就表示，他們並不認同共產黨，並沒有認為中國有一個夢可以把他們留下來繼續工作。中共目前是集體世襲制度，108個太子黨擁有萬億財富，操控 168家國企。
另一方面，貪官每年逃出來的人數上萬，很多錢都流出來，抓到的雖然不少，但畢竟是小部分，像這樣的人是否認同中國夢？如果喊的口號連自己都不相信，什麼偉大社會？某些海外華人，可能因為民族主義情緒表示認同，但真正瞭解中共現實情況的人不會認同。
問：那麼，您的「中國夢」是什麼？
答： 我沒有「中國夢」，有的只是人類的夢，我的「夢」就是大家平平安安，要做什麼就做什麼，想說什麼就說什麼。這樣的社會才是我的夢。我沒有要中國非常強大， 凌駕於世界，這是中國人的虛榮心作祟。這種民族主義不是好東西，中共現在唯一能利用、有號召力的就是這點。民族主義應該只有被侵略時才應該有，那是為了讓 大家團結起來抵抗外侮。
我們看全世界最提倡民族主義的德國與日本，最後都沒有好下場。可是，現在一些人很受民族主義影響，認為一百多年來被人欺負，希望「站起來」，讓別人看到你就要膜拜，非要到這地步才能滿足，那恐怕會走上自我「毀滅之路」。
◆2.5億農民城鎮化 毛澤東式大躍進
問：您最近提到城鎮化時，認為這是對中國的一大傷害。但這項政策已開始推動，未來會是一個什麼樣子的「中國」？
答： 中共提倡的城鎮化，是毛澤東式的大躍進。世界上沒有任何一個社會，把2億5000萬的農民從農村大批地搬遷到城市來，所有土地被中共拿掉，作為賺錢的手 段。現在大陸各地老百姓抗議最多的是拆遷。現在有些地區已開始實行城鎮化，如陝西已開始把農村人搬到城市，但困難非常多，首先是找工作極為困難，他們缺乏 這個基礎，有些人想回去，但原來住的地方沒有了。
中共有兩樣東西最可怕，一是勞教，一是城管。城管到處造成危害，動不動就把人抓起來，送去勞改或勞教，完全靠暴力征服。這樣搞下去，還是會回到秦始皇時代。
問：看到突尼西亞、埃及這樣阿拉伯之春的發展，難道北京當局不擔心？
答：中共對這種運動非常驚心注意，對他的政權是一大威脅。但民主也不是是那麼容易到手的，要取決老百姓的教育與品質，要相對的教育、相當的傳統、相當的尊重反對派，這是很不容易做到的事。
我 不認為一下子就可以跳到民主。台灣因為教育好、幾十年的發展，加上日本殖民的關係，還有中國五四以來的科學民主東西，都是可以公開談論的。但是現在共產黨 不准談民主科學，像是最近所謂的「七不講」，還是毛澤東那一套，什麼能講，什麼不能講，或是鄧小平的「四個堅持」，這些都是中共不能動、不能談、不能討論 的。
◆回中國須否定自己 並不心安理得
問：您追求自由、民主、人權的普世價值。隨著中國崛起與您的年齡增長，中國想盡辦法勸您回去，雖然您常公開批評中共政策，但大部分作品已在中國出版。許多海外的中國知識人，年老時都有懷鄉與文化歸屬的情懷，您堅持不回中國嗎？
答：第一我不喜歡熱鬧，如果我回去，到處開座談會、演講，我受不了，我現在也不談政治。第二基本上是價值問題，這與六四無關。但要我否定自己所有一切才能回去，並不心安理得，我首先就看不起自己了。
我去不去大陸不重要 ，我不去還好，至少有一個人、而且我相信不止一人，讓人知道有人這麼做，而且這人還活著，不是非回大陸才能吃飯，這還是有意義的。
美國給我最大的自由，生活在一個自由的世界，我不要求別人跟我的看法一樣，別人跟我的看法一樣，我並不特別高興，每個人都應有自己的看法和觀點。
問：若中共放棄一黨專制，您會否考慮回大陸？
答：如果中共放棄一黨專制，我馬上去。
問：六四與文革是中共至今不願面對的難堪，也是不能動搖的統治基礎。但北京當局對這個歷史傷痕始終不願認真面對，您看六四能平反嗎？
答：我認為六四不存在「平反」的問題，只要中共政權存在的一天，他們永遠不會面對六四問題，否則他們就垮台了，而且六四也不應叫「平反」。
「六四」後很多人認為中共很快會垮台，但他的組織太厲害，這裡面也有個氣數問題。
問：您為什麼堅持反共？您對中國前途還樂觀嗎？
答： 我的看法從19歲就形成了，但我不是為了反共而反共。我對中國前途並不悲觀，中國傳統文化不會消失，中國有些東西是生了根的，如祭祖、同鄉會等「老東 西」，還有溫柔敦厚、人情味等，我相信慢慢還會回來。將來我們還要過正常生活，現在鬥爭太多，尤其共產黨一天到晚講階級門爭，但相信共產黨不會永遠存在， 將來總有一天會回歸文明的主流。
◆堅守民主價值 台灣保持軟實力
問：您也提到台灣經驗，是否可輸出到中國大陸，可是近年來台灣因經濟起不來，似乎也沒有自信再常提台灣經驗？
答： 這就是台灣的最大問題，台灣有很大的心理問題，包括國民黨在內，就是畏共怕共，怕得不得了。一是怕他打過來，好像完全不能抵抗，另外一種就是怕台獨，於是 就想用對岸來控制台獨。這種想法是很自私的想法，說老實話，如果繼續這樣子顧忌下去，那最後只有向共黨產投降。如果這樣子，那當初何必跑到台灣來，在南京 簽字投降不就完了嗎。
台灣政府跟共產黨打交道要有原則，民主自由這套價值觀要保持。像是盲人維權人士陳光誠去台灣，不但總統馬英九不敢見， 連文化部長龍應台都不出來，沒有出息到極點了，在我看來是很丟臉，不是什麼光彩的事，好像擔心共產黨會找你麻煩。老實坦白的說，對台灣目前的態度，我很失 望，甚至不客氣的說，我看不起了。我以前對台灣有一種期待，我也知道台灣有不盡如意之處，但對抗共產黨的決心不能沒有。
一個以反共為始的政 府，怎麼能搞到這個地步呢？跟共產黨不是不可以打交道，三通都可以，但在政治上是不能讓步的。我對馬英九不瞭解，在我認識中是個蠻好的一個人。但我想他在 黨內的壓力很大，就像大陸內部一樣，有想法也施展不出來。配合有錢的台商做生意，少數人生活很舒服，就不管下面的人了，現在拚命拿大陸的好處，這樣百姓會 離政府越來越遠。
問：您認為兩岸之間來往，台灣自信何在，有沒有外界普遍認知的「軟實力」？
答：照理說，台灣在文化上有實 力，是絕對高於大陸的，特別是那種有人情味的中華文化。而且台灣現有的社會是大家都接受的，沒有人說要把他推翻來重新再搞一個。這是一個很大的穩定力量， 台灣自己不覺得，你看中共花多大的力氣去維穩，如果每個人都覺得不推翻這個制度否則自己不能活，就是很危險的狀態。
問：各國與中共打交道時，似乎都擔心萬一中共垮台，中國不穩會帶來災難……
答： 對，但大家把維穩不成的後果看的很嚴重，我覺得中共所謂的維穩，目的是在共產黨不要失去政權。可是我覺得中國不會大亂，只是慢慢的不聽中央指揮的情況。現 在，不會讓中共得心應手地使用暴力統治。所以中共所謂的維穩是誇張的，認為沒有中共，中國就會亡了，就會亂了，但沒有這麼可怕。
◆余英時小檔案
余英時，著名歷史學家、漢學家。祖籍安徽潛山，1930年1月22日生於天津。
●學歷：
燕京大學肄業，香港新亞書院第一屆畢業生，美國哈佛大學歷史學博士，先後師從國學大師錢穆和當代漢學泰斗楊聯陞。
●經歷：
美國密西根大學助教授、哈佛大學教授、香港新亞學院校長兼中文大學副校長、美國耶魯大學歷史講座教授、普林斯頓大學講座教授、康乃爾大學首任胡適講座訪問教授(1991-1992)。2001年6月自普林斯頓大學教職退休。
●學術榮譽：
台灣中央研究院第10屆院士(1974)
香港中文大學榮譽法學博士(1977)
美國明德學院榮譽文學博士(1984)
香港大學榮譽博士(1992)
美國哲學會院士(2004)
美國克魯格人文與社會科學終身成就獎(2006)
●主要著作：
出 版書籍30多部，重要著作包括： 「從價值系統看中國文化的現代意義」、「史學與傳統」、「歷史與思想」、「中國思想傳統的現代詮釋」、「中國近代思想史上的胡適」、「方以智晚節考」、 「論戴震與章學誠」、「紅樓夢的兩個世界」、「陳寅恪晚年詩文釋證—兼論他的學術精神與晚年心境」「猶記風吹水上鱗—錢穆與現代中國學術」「朱熹的歷史世 界─宋代士大夫政治文化的研究」等。



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這本書常提到胡適錢穆......等等人物
 不只是"胡適的學位與自由之精神"一節
處處有識見

余先生很用功讀經典 諸如

Paideia; die Formung des griechischen Menschen, von Werner Jaeger Berlin, W. de Gruyter, 1936-   館藏地 索書號 條碼 狀態 說明  總圖B1調閱書庫  DF77 J252z 1936  Bd.1  [鄰近架位館藏]  0308728   限館內閱覽  總圖5F哲學珍籍 (洽櫃臺調閱)  哲學 Db22.9  v.1  [鄰近架位館藏]  0304283   限館內閱覽  總圖5F哲學珍籍 (洽櫃臺調閱)  哲學 Db22.9  v.1    0311309   限館內閱覽

7 勾選 Paideia : the ideals of Greek culture / by Werner Jaeger ; translated from the German manuscript by Gilbert Highet New York : Oxford University Press, 1986   館藏地 索書號 條碼 狀態 說明  總圖2F密集書庫  DF77 J2513 1986  v.2  [鄰近架位館藏]  1470336   可流通  總圖2F密集書庫  DF77 J2513 1986  v.3    1470337   可流通 Search in FindBook

8 勾選 Paideia: the ideals of Greek culture, by Werner Jaeger. Translated...by Gilbert Highet Oxford, B. Blackwell, 1939- 線上預約   館藏地 索書號 條碼 狀態 說明  法政研圖  DF77 J2513 1939  v.1 (1954)  [鄰近架位館藏]  0737226   可流通  法政研圖  DF77 J2513 1939  v.2 (1944)    0737227   可流通  法政研圖  DF77 J2513 1939  v.3 (1945)    0737228   可流通 此書目還有其他複本 / 卷期, 請點選書名進一步查看

9 勾選 Paideia: the ideals of Greek culture, by Werner Jaeger. Translated ... by Gilbert Highet New York, Oxford University Press, 1939-   館藏地 索書號 條碼 狀態 說明  法政研圖  DF77 J2513  v.3 (1944)  [鄰近架位館藏]  0731123   可流通  法社分館(原法圖)  DF77 J2513  v.1 (1945)    0731121   可流通  法社分館(原法圖)  DF77 J2513  v.2 (1943)    0731122   可流通 此書目還有其他複本 / 卷期, 請點選書名進一步查看

余英時訪談錄北京 (3刷2萬本) /香港  中華書局  2012

我走過的路：余英時訪談錄
作者：陳致
出版社：聯經出版公司
出版日期：2012年


我走過的路（余英時）
直入塔中，上尋相輪克魯格獎
政治、黨爭與宋明理學
清代考據學：內在理路與外部歷史條件
最後一位風雅之士：錢鍾書先生
以通馭專，由博返約：錢賓四先生
國學與現代學術
學問與性情，考據與義理
「直入塔中」與「史無定法」
「哲學的突破」與巫的傳統
「內向超越」
胡適的學位與自由之精神
民族主義與共產主義
人文邊緣化與社會擔當
西方漢學與中國學
宗教、哲學、國學與東西方知識系統儒家思想的宗教性與東西方學術分類
國學、「國學者」與《國學季刊》
哲學與思想：東西方知識系統
哲學與抽象的問題
文化熱與政治運動
知識人：專業與業餘
治學門徑與東西方學術哈佛讀書經驗
早歲啟蒙與文史基礎
先立其大，則小者不能奪
洪煨蓮（業）與楊聯陞
俞平伯與錢鍾書
學術與愛國主義
取法乎上
西方漢學與疑古問題
為了文化與社會的重建（劉夢溪訪談）關於錢穆與新儒家
學術不允許有特權
學術紀律不能違反
「天人合一」的局限
怎樣看「文化中國」的「三個意義世界」
學術立足和知識分子的文化承擔
「經世致用」的負面影響
中國學術的道德傳統和知性傳統
中國傳統社會的「公領域」和「私領域」
中國歷史上的商人地位和商人精神
如何看待歷史上的清朝
東西方史學觀念和研究方法的異同
最要不得的是影射史學
文化的問題在社會
社會的問題在民間
後記
余英時教授著作目錄

§內文1

政治、黨爭與宋明理學

陳：這兩年我們知道先生的《朱熹的歷史世界》在學界影響很大。我前段時間也在看這本書，您在自序中說到本來是給《朱熹文集》寫序的，結果寫成了一部大著作，這是不是有點兒像梁任公（啟超）寫《清代學術概論》那樣？

余：那倒還不一樣。梁任公寫清代學術，他本來已經很熟悉有清一代的學術變遷，然後用十幾天的時間概括出來，寫成六七萬字的長序，最後獨立成書。他 並沒有再作新的研究。我是本想介紹一下朱熹的思想怎麽産生的背景的，但研究不斷展開後，就發現了許多問題。以至範圍越來越大，最後變成思想史和政治史雙管 齊下，不是專講朱熹一個人了。我特別注意他的歷史背景。隨著問題的不斷複雜化，我又發現了許多前人未注意的新史料。比如說周必大的全集，有二百多卷，裡面 有很多源文件，還有許多奏摺，都沒有人看過。看過的人也對很多前因後果沒太注意，其中可以瞭解到朱熹和當時的政治關係有多深，比如慶元黨禁。我現在把朱熹 在政治上的活動，和他在政治上成爲精神領袖的原原委委全部找出來。這中間他和政治直接牽涉至少有十幾年的時間，的確牽連到權力集團和權力鬥爭，是保守的官 僚集團和一個想有作爲的以理學家爲中心的集團之間的矛盾衝突。後者是有理想有抱負的，希望革除弊政，有徐圖規複的宏偉計劃。這與希望維持現狀的一群人形成 矛盾。這中間還牽涉到祖孫三代皇帝之間的矛盾，所以頭緒繁多到不可想像的程度。我是足足花了兩三年的時間才整理清楚的。

陳：這部書的角度我覺得比較特別。因為以前研究宋代理學，主要是從思想史的內部看，很少從政治生態和政治文化的角度來看。而您在以前研究清代思想，認為清代考据學的興起是由宋明以下理學發展的內在理路（innerlogic）給逼出來的，這與研究朱熹的角度好像正好相反。

余：情況不同，因爲對清代的研究，以前從外部聯繫比較多，如說滿洲人入關以後大家不敢講大問題，有些歷史上的忌諱，逼得大家去做考證工作。這個我 覺得是一個解釋。還有解釋就是清朝人反對理學。這些解釋並不是說不對，而是偏了，把思想內部的問題反而忘了。內部有兩個線索，一個是哲學上的爭論，朱、陸 和朱、王之爭，使理學把考據給逼出來了，非考證不能解決問題。像毛西河（奇齡）是王學的人物，閻百詩（若璩）是尊朱子的。在此之前更早有與王陽明同時的羅 欽順，他在《困知記》裡已經提出取證經書，分判經書裡哪些是假的哪些是真的，這就逼著你回到原典。而王陽明一定要講《古本大學》，這一點就是哲學的爭辯引 向經典的真假遲早的問題，其中是有內在變化的。我研究宋代思想是因爲幾百年來多講內部思想紛爭。傳統的說法集中在「理」與「心」之爭，大陸上說客觀唯心論 主觀唯心論什麽的，都不免只講內部，不問外緣關係。這和清代學術研究的取向相反，也不免陷於一偏。但那時候思想的爭論事實上和黨爭之間有關係，這是沒有人 解釋的。好像北宋王安石的理學、新學到南宋時候已經沒有了。二程與王安石之間的新學之爭，由此發生的政治之爭，似乎到南宋時整個不見了，其實不然。王安石 改變社會並不是爲了只是發明一條道理，或者說與佛教鬥爭。這對兩宋的學術來說是講不清楚的。
 陳：所以您講原來的兩宋思想研究有抽離的問題。但後來也有一些爭論，您又寫了文章叫《「抽離」、「回轉」與「內聖外王」》，再申論這個問題。那些文章我也 都看了。您講抽離是說哲學史家在談兩宋理學發生發展的研究中，一是把道學從儒學中抽離出來；二是把道體又從道學中抽離出來。您能不能再解釋一下這個「抽 離」的概念，您是怎麼想的？

余：我所說的「抽離」是就思想史或哲學史上對於宋、明「道學」（或廣義的「理學」）的處理方式而言，其中包括三個層次。第一層是將全部宋、明儒學 從一般政治、社會、文化的歷史脈絡中抽離出來，當做一種純學術思想的動態來觀察。第二層是進一步將「道學」從全部儒學中抽離出來，建構出種種形上系統。第 三層則是將「道體」從道學中抽離出來作精微的分析，以確定其作爲儒家形上實體的性質。這是因爲宋明道學中本有程、朱「性即理」和陸、王「心即理」的兩大對 立系統，一直存在著誰得「道統」真傳的爭論。在現代中國哲學史研究中，這一爭論又以不同的面貌出現。我並不是反對「抽離」，甚至承認以哲學分析而言，「抽 離」是必要的。但是我在《朱熹的歷史世界》一書中，是從歷史觀點處理宋、明道學和政治文化的關係，採取了與「抽離」相異的方式；在歷史分析之外，更注重綜 合。我一向強調「史無定法」，研究方法往往因物件而異。所以我用「抽離」一詞僅僅是關於研究方法的一種描述，並不含絲毫貶斥之意。

陳：您所建構的關於理學的歷史面貌好像和一般的講法很不一樣？

余：這是因爲我的觀察角度不同，提出的問題不同，對於儒學性質的斷定也不相同。宋儒繼承了孟子與韓愈的「道統」說，一開始便提倡回向「二帝」 （堯、舜）「三王」（夏、商、周）之「道」，可見他們最關切的中心問題是重建一個合於「道」的人間秩序，而政治秩序（「治道」）尤其處於關鍵性的地位。所 以在道學興起以後，張載就明白地說「道學」和「政術」是一事的兩面；他的《西銘》則代表了道學家理想中的人間秩序，因此成爲二程教學的經典文本。程頤也說 過「道學輔人主」的話。道學承北宋儒學復興大運動而起，整體的規劃並無改變。這一整體規劃，用孔子的話說，便是怎樣變「天下無道」爲「天下有道」，但北宋 儒者追求「天下有道」的使命感更強烈了，也更具體了。在這一理解下，強調「心、性」修養的「道學」也必須看做是當時儒家整體規劃（the Confucian project）的一個組成部分。因此我們似乎不宜將「心、性之學」單獨挑出來，當做道學的全部。道學在心、性問題上確和佛教有分歧，但北宋儒學復興也不 能簡單地理解爲韓愈辟佛運動的延續和擴大。這是因爲北宋的佛教轉變了，同樣有「入世」的一面。釋氏之徒也希望「天下有道」，並且把這一希望寄託在儒家身 上，從智圓到契嵩無不如此。

陳：所以您對王安石改革和道學之間的關係也提出了不同的看法。您是否可以簡單地概括幾句？

余：王安石改革代表了北宋儒家整體規劃的行動或實踐階段。行動的要求在范仲淹慶歷時期短暫改革中已出現，不過時機仍未成熟。範提倡「士」以「天下 爲己任」與「先天下之憂而憂，後天下之樂而樂」，這是宋代「士」的精神最扼要的概括，影響極大，見於石介、蘇軾、黃庭堅等人的文集之中。王安石也是在這一 精神之下成長起來的。他的「新學」以儒家經典（特別是《詩》《書》《周禮》）爲根據，加上佛教大乘精神的啓發，已具備道學家以來所發展的「內聖」、「外 王」互相支援的規模。所以在熙甯變法開始時，道學家程顥也參加了王的改革總部—「三司條例司」。儘管道學與「新學」在具體內容上存在著不少差異，但二者的 目的和思想結構是大致相似的，因此才有極短暫的合流。後來雙方鬧翻了，王安石的固執固然要負一部分責任，道學家的意氣過盛也未嘗沒有責任。程頤事後反思， 也承認「吾黨爭之有太過……亦須兩分其罪」。總之，王安石能爭取到神宗的全力支援，使儒家的整體規劃有實現的可能—即所謂「得君行道」—這是當時各派士大 夫都一致擁護的。不但程顥參與新法，劉摯（胡瑗的弟子）和蘇轍最早也同在「三司條例司」工作。朱熹說「新法之行，諸公實共謀之」，這是很中肯的歷史論斷。 王安石與道學的關係在南宋仍然餘波不斷，這可以分兩方面來看。第一，就王氏「新學」而言，通過科舉，它已成爲官學。高宗一朝執政的官僚仍多由「新學」出 身。雖有人提倡「程學」與「王學」相抗，想用二程的道學在科舉考試上取代「王學」，終不能敵。關於這一點，只要讀朱熹的《道命錄》，便可知其大概。道學在 南宋成爲顯學是張栻、朱熹等人出現以後的事。第二，王安石所樹立的「致君行道」的典範對南宋道學家繼續發揮啓示作用。這是因爲南宋道學仍然遵守北宋儒學變 「天下無道」爲「天下有道」的大綱領。朱熹、張栻、呂祖謙、陸九淵等人在政治上都非常積極，希望說服孝宗進行「大更改」。他們並不是「袖手談心性」的人， 而是要改變現狀，建立合乎「道」的新秩序，然後恢復失去的半壁山河。所以他們先後都捲入了權力世界的衝突，終於慶元黨禁。詳情這裡不能談了。
 陳：讀您的著作，我有一個很強的印象，就是您特別強調當時士大夫要與君主「共治天下」的觀念。特別講到宋代理學的出現這些問題，讓人覺得與以前的常識不太 一樣。您是不是認爲傳統士大夫的政治使命感超過了他們的道德使命感？在對王陽明研究的時候，您說他有一個很重要的思想就是「覺民行道」。這是宋代士大夫與 君主「共治天下」和「致君行道」不成功之後的邏輯發展，還是主要是明代的政治現實造成的？

余：士大夫與皇帝「共治天下」是宋代儒家政治文化的一個最突出的特色，已預設在「士當以天下爲己任」這句綱領之中。用現代話說，宋代的「士」充分 發展了「政治主體」的意識：他們要直接對政治秩序負起責任。所以「共治天下」的觀念同時必然涵蘊了對於皇權的限制。「天下」不屬於「一人」或「一家」，而 是「天下人之天下」；「士」則自居爲代「天下人」參與政治、議論政治，因爲他們來自民間各階層。「致君行道」首先要求「君」的言行必須合乎「道」，這也是 對「君權」的限制。從王安石、程頤到朱熹、陸九淵等都曾公開地強調「道尊於勢」的理念，他們心目中的「君」，通過分析，則可見只是「無爲」的虛君，程頤所 謂「天下治亂系宰相」便說得很露骨，因爲宰相代表了「在位」的「士」。至於「不在位」而在野的「士」則有「議論（批評）政事」的責任，因此宋儒把「士」分 成兩類，前者是「天下之共治者」，後者則是「天下之論治者」。這並不是他們的政治使命感超過了道德使命感，而是政治與道德爲一事的兩面，互相支援，互相加 強。一方面，重建一個合乎「道」的政治秩序，使天下人人都能各得其所，便體現了最高的道德成就。另一方面，道學家特重心性修養，也是以治國精英爲主要物件 （從皇帝到士），而不是一般的「民」。所以朱熹對孝宗專說「正心誠意」四字；個人的道德修養爲政治秩序提供了精神保證。至於王陽明的「覺民行道」，明代的 政治生態當然是一個極重要的背景。明代君主獨攬大權，已不容許士大夫有「共治天下」的幻想。而且明太祖一開始便對士階層歧視，「廷杖」便是專爲淩辱士大夫 而設的獨特制度。洪武十三年（1380）索性廢除了宰相的職位，便使「天下治亂系宰相」失去了制度的根據。所以黃宗羲把這件大事看作「有明一代政治之壞」 的起點。此中曲折已見我的專書與論文，略去不談。這裡我要特別指出的是在王陽明的時代，「民」的一方面發生了前所未有的變化，這才使「覺民行道」新心態的 出現成爲可能。所謂「民」的變化，即指十五六世紀「棄儒就賈」大運動的興起。一方面，由於科舉已不能容納越來越多的士人，另一方面又適逢市場經濟的迅速擴 張，許多士人都「下海」，向商業世界求發展，因而造成了一個士商合流的社會。商業財富開拓了新的社會、文化空間，當時書院、印刷、鄉約、慈善事業、宗教活 動等無不有商人參與其間。具有儒生背景的商人階層也積極創建自己的精神領域，他們對於理學表現出深厚的興趣，無論是王陽明的「致良知」或湛若水的「到處體 認天理」都對他們有極大的吸引力。王陽明對這一新的社會變化十分敏感，因此一則說「四民異業而同道」，再則說「雖終日作買賣，不害其成聖成賢」。陽明早年 繼承了宋代道學傳統，仍有「致君行道」的抱負。但王受廷杖、貶龍場之後，此念已斷。他在龍場頓悟所發展出來的「致良知」教，仍然以「治天下」爲最後的歸 宿，不過他對皇帝與朝廷已不抱多大指望，轉而訴諸民間社會。明代已不存在「聖君賢相」的格局，他的眼光從由上而下的政治改革轉向由下而上的社會革新運動。 因此「覺民行道」代替了「致君行道」。這個轉變過程很複雜，詳見《宋明理學與政治文化》第六章。我對於宋、明理學演變的研究，最初只是想恢復歷史的客觀面 貌，但最後得到的論斷則有「通古今之變」的意外收穫。