《怎樣讀漢譯佛典》金克木先生對佛教典籍及印度哲學、宗教、思想文化乃至語言的思考與闡釋。尤其討論了與佛典相關的諸種問題，如佛教文獻的漢譯、分類與解題；漢譯佛典的文體、翻譯與理解，並重點闡釋了佛典中公認難讀的《楞伽經》和耳熟能詳但又難解其妙的《心經》。金先生還從比較文化的角度，將《存在與虛無》《邏輯實證論》和《心經》匯於一爐，力圖打通「古今中西」，從一元與二元、語言與非語言等現代哲學的角度來嘗試解說人類思想的歧異與貫通。
金克木（1912—2000），字止默，曾用筆名辛竹、維谷、演慧、安琪等。安徽壽縣人。著名學者、詩人、翻譯家。1930年赴北平求學，1933年開始發表詩歌、散文、翻譯等，是三十年代新詩壇的重要一員。1935年到北京大學圖書館工作；七七事變后離開北平南下，輾轉於武漢、長沙、香港、重慶、昆明等地，在報館編寫新聞，在中學、大學教授外語。1941年經緬甸到印度加爾各答，任《印度日報》編輯；1943年到貝拿勒斯鹿野苑隨印度大學者憍賞彌老人讀梵文、巴利文，學習、研究印度哲學。1946年回國，任武漢大學哲學系教授，教梵文及印度哲學史。1948年起任北京大學東方語言文學系教授，教梵文、巴利文、印地語、烏爾都語等。教學同時，發表多部作品，包括學術著作、散文、雜文、詩歌、小說、翻譯等。歷任第三屆至第七屆全國政協委員，九三學社第五屆至第七屆常委，宣傳部部長。
金克木先生精通梵語、巴利語、印地語、烏爾都語、世界語、英語、法語，懂德語、拉丁語等多種外國語言文字。學術研究涉及諸多領域，除了在梵語文學和印度文化研究上成績卓著外，在國學、中外文化交流史、佛學、美學、比較文學、翻譯等方面也頗有建樹。
怎樣讀漢譯佛典
略介鳩摩羅什兼談文體
文 |金克木
（原載《讀書》1986年第2期）
中國佛教典籍的豐富在全世界當可算第一。我曾就其中的漢譯文獻部分寫過兩篇文章略作說明。但漢譯佛典數量龐大，一般人不知從何讀起。讀書先要定目的。若從文化發展著眼，不是專門研究而只是想直接從漢譯佛典了解中國漢族佛教的一些要領和印度佛教的一斑，有沒有比較方便的途徑？本文提出一點意見以供參考。
宗教文獻只是宗教的一部分，漢譯佛典又只是中國佛教文獻中漢、藏等語言譯本中的一部分，我們又只能讀其中的一小部分，豈不會以偏概全？對於專門研究者當然要避免這樣，但對於著眼於了解文化的人卻又不同。這些人讀書既要「胸有成竹」，又要「目無全牛」，還要能「小中見大」。考察、了解、研究一種文化以至一種文獻本來有兩種方式。「讀天下書未遍，不敢妄下隻字」，那只是在古代書很少的時候可以說說。如果只有掌握了對象的全部情況才能研究，那麼天文、歷史、人類等都無法研究了。事實上，宇宙或則人類是一大系統，其中又可分層次，又是由各部分組成，最後可以分解為基本粒子之類。科學研究總是割裂進行的，是在原子論和系統論的哲學思想指導下又分析又綜合的。這是一種方式。另有一種方式是我們用得最多而習以為常不覺得可以也是科學方法的。我們從來不可能同時僅由感覺知道一件東西或一個人的全面、全部。一間屋子、一個人，我們看到這面就看不到那面。我們又不是將里裡外外四方八面都考察到瞭然后綜合起來才認識這間房子或則這個人的。但這並不妨礙我們對房子和人的認識。以偏概全固然不可，由偏知全卻是我們天天在做的。打仗要知己知彼，但若要對敵人一切都知道了再綜合起來下結論然後打仗，只怕只能永遠挨打了。何況情況還在不斷變化？許多科學結論所根據的也只是一部分而不是全部，如天文、生物是不可能全部知道的。這樣會有錯誤，因此科學由不斷修正錯誤彌補不足而發展。所以分析一個全體的部分是科學方法，由部分而知全體也是科學方法。不過前一方式已經大大發展，后一方式雖然在我們日常取得知識中應用，卻沒有照前一方式那樣發展，所以我們不以為它是科學方式，不注意科學中也在應用。這種方式我們往往注意結構而忽略程序，注意系統而忽略整體。其實上述兩種方式都有哲學思想指導，都可以用數學表示，都是科學，都可以發現真理，也都可以產生錯誤。讀文獻也可以應用這兩種方式。前一方式是大家熟悉的，現在試試后一方式。
提起中國佛教，首先就碰見了「佛」。無論是和尚或不是和尚，信佛或不信佛，一句「阿彌陀佛」是誰都知道的。一直到小說、戲曲和電影、電視劇中都會出現。阿彌陀佛遠比釋迦牟尼佛的名聲大。其次，「菩薩」是最普遍為人知道的。觀世音菩薩或則觀音是最有名的菩薩。通俗文學如《西遊記》等小說、戲曲都為觀音作了大量宣傳。傳說他(或她)定居在浙江的普陀山。觀世音和大勢至是阿彌陀佛塑像左右的兩位菩薩「侍者」。再其次，特別是在知識分子中，「禪」是最流行的佛教用語。《紅樓夢》里賈寶玉就談過禪。「口頭禪」、「野狐禪」、「參禪」之類成了流行語。許多大廟裡有「禪堂」。匾額上的「禪」字早已簡化了。右邊的「單」字本來上面是兩個「口」字，但不能寫「口」，只能點兩點，因為「參禪」「打坐」是不能開口說話的。可是另一種「禪」卻又相反，專用口頭語言講怪話，說是「禪機」。這個「禪」字本來是「禪讓」、「封禪」，讀音不同，後來成了佛教的「禪」，是個譯音的外來語。「禪」如此通行，究竟是怎麼來的，本是什麼樣的？再有，不是和尚的佛教徒稱為「居士」。在古代中國知識分子中有一位印度居士名氣很大。唐朝著名詩人王維，號叫摩詰。「維摩詰」就是這位印度居士的名字，中國這位詩人用來作自己的名號。「病維摩」和「天女散花」是很著名的典故。這又是從哪裡來的？
我們追溯一下這一座佛、一尊菩薩、一位居士、一個術語的文獻來源，就可發現這些和中國最流行的幾個佛教宗派大有關係。阿彌陀佛(意譯是無量壽佛或無量光佛)出於《阿彌陀經》。這是凈土宗的主要經典。觀世音菩薩出於《妙法蓮華經》(簡稱《法華經》)。這是天台宗的主要經典，也是讀的人最多的一部長篇佛經。禪宗幾乎是同凈土宗相等的中國佛教大宗派。這一派的主要經典是《金剛經》，同時還有一些講「禪定」修行法門的經典。至於那位著名的居士維摩詰則出於《維摩詰所說經》(簡稱《維摩詰經》)。這是許多不出家當和尚的知識分子最喜歡讀的佛經。
這四部最流行的佛經的譯者竟是一個人，鳩摩羅什(公元三四四——四一三年)。
鳩摩羅什(意譯是「童壽」)的父親是印度人，母親是當時龜茲國的公主。龜茲國在今天新疆的庫車一帶，漢時就屬於中國所謂西域，統治者曾由漢朝廷封王並和漢王室聯姻。因此鳩摩羅什是兼有中印雙方血統的人，不過不屬漢族。他幼年時曾回到當時印度西北方現在的克什米爾一帶求學。在公元前後幾百年間，這個地區，現在的印度、巴基斯坦、阿富汗、蘇聯、中國邊界鄰近一帶，曾經是古印度文化的一個發達中心。公元後，受希臘影響的佛教犍陀羅雕塑藝術在這裡繁榮。佛教文化從理論到實踐也在這裡的貴霜王國(大月氏人)中大有發展。這個王國在二世紀時統治了從中亞直到印度次大陸的中部，在古代印度文化史中佔有重要地位。鳩摩羅什當四世紀時在這裡學習以後回到中國。他七歲從母出家，九歲隨母到印度，十二歲隨母離印度回中國，又在沙勒(現在新疆的疏附、疏勒)學習。她母親再去印度時他自願留下。這時氐族的苻堅建立前秦，勢力強大，南打東晉(淝水之戰)，西滅龜茲，要延請鳩摩羅什東來。羌族的姚萇、姚興滅前秦，建後秦，打敗後涼，將鳩摩羅什迎到了長安。這是公元四零二年。從此他開始了講學和翻譯的時期。他公元四一三年去世，七十歲。他在長安工作不過十二年，卻譯了七十四部佛典，共三百八十四卷。因為他名氣很大，有少數書是失去譯者名字掛在他的名下的。有些經典前後有幾個譯本，他的譯本最為流行。
新疆克孜爾千佛洞前的鳩摩羅什銅像
鳩摩羅什不但自己通曉印度古文(梵文)、漢文和中亞語，具有廣博的學識，從事翻譯，而且組成了一個學術集團。他有著名的道生、僧肇、僧叡、僧融四大弟子。他建立的譯場組織中參加者據說有時達到幾百人之多。
中國和古代印度的佛教形式下的文化交往，即使從東漢算起，到這時已有四百年之久。海上及西南通道不算，單是西北的「絲綢之路」上已是交通頻繁，文化接觸密切。翻譯佛典已有初步成績，五世紀初正好達到了一個需要並可能總結並發展的階段。鳩摩羅什在此時此地成為中國佛教開始大發展時期最有貢獻的人物並非偶然。
在中國和印度的整個文化史上，四、五世紀(中國南北朝，印度笈多王朝)是一個關鍵時期。在佛教方面也同樣。鳩摩羅什的翻譯工作同時是總結和傳播兩國當時的文化。他和他所領導下的集團或學派是研究文化史的人不可不注意的。
單就翻譯本身說，唐朝的玄奘勝過了鳩摩羅什。前面提到的《阿彌陀經》、《金剛經》、《維摩詰所說經》都有玄奘的新譯，改名為《稱讚凈土佛攝受經》、《大般若經·第九會》(或獨立成書)，《談無垢稱經》(無垢稱是維摩詰的意譯)。可是奘譯未能取代什譯。一直流行下來的仍然是鳩摩羅什的譯本。《妙法蓮華經》有較早的西晉另一譯本《正法華經》，也不通行。這種情況主要應從文化發展歷史來作解說，不能只論譯本優劣。
西安大雁塔前的玄奘塑像
鳩摩羅什是了解他當時印度佛教文獻情況作有系統的翻譯的。一個人不能超越時代。在他以後才發展起來成為「顯學」的文獻他不可能見到。這由唐朝的玄奘和不空補上了。再以後的發展，在漢譯中不全，又由藏譯補上了。所以中國的佛教翻譯文獻比較全面反映了佛教文獻的發展。加上向斯里蘭卡、緬甸、泰國等地流傳的巴利語佛典，再加上已發現的許多原本和其他語言譯本，可以大致包括古印度佛教文獻發展的全部。讀鳩摩羅什的翻譯可以知道他所學習的當時佛典的大略。若用「小中見大」的方式可以從讀他譯的那四部在中國最流行的佛經入手。
若要從這四部書再進一步，可以續讀鳩摩羅什所譯的另幾部重要的書。一是《彌勒下生經》和《彌勒成佛經》。彌勒是未來佛，好象猶太人宣傳的彌賽亞和公元初基督教的基督(救世主)，南北朝時曾在民間很有勢力，後來又成為玄奘所譯一些重要哲學典籍的作者之名。二是《十誦律》。當時印度西北最有勢力的佛教宗派是「一切有部」。這是他們的戒律。不過這不全是鳩摩羅什一人所譯。若想略知佛教僧團(僧)組織和生活戒律的梗概，可以先略讀此書。三是《大莊嚴論經》和《雜譬喻經》。這是宣傳佛教的故事集。前者署名是古印度大詩人馬鳴，實是一個集子。四是幾部重要的哲學著作，最著名的是《中論》、《百論》、《十二門論》。這些產生了所謂「三論宗」。這些書比較難讀，需要有現代解說。同類的還有《成實論》，曾產生了所謂「成實宗」。《大智度論》和大小兩部《般若波羅密經》，前者是後者的註解，有一百卷。
《金剛般若波羅密經》（明早中期刊本）
鳩摩羅什譯的講修「禪」的書有：《坐禪三昧經》、《禪秘要法經》、《禪法要解》。他的門徒道生是主張「一切眾生皆有佛性」和「頓悟」並且能「說法」使「頑石點頭」的人，實際上開創了禪宗中「頓」派的先聲。鳩摩羅什譯的是正規的禪法，是所謂「漸」派的。他大講「般若」，講「空」。門徒僧肇建立一個哲學體系，著有《肇論》。他譯《阿彌陀經》，和廬山創立「蓮社」的凈土宗祖師慧遠通信。由此可見鳩摩羅什是個不拘宗派門戶之見而胸有佛教大系統的人。由此也可探尋佛教的所謂宗派和哲學體系究竟是怎麼回事。最好是先明事實，再作評價。
鳩摩羅什還譯了佛教學者馬鳴、龍樹、提婆(聖天)的傳記，其中傳說多於事實。這三人是大約公元前後時期的重要人物，在文學、哲學領域很有貢獻，當然都和宗教宣傳有關。這種傳記不是經典，未必是鳩摩羅什照原文忠實翻譯的；但印度文風猶在，讀起來也比較容易。鳩摩羅什介紹的可以說主要是龍樹、聖天學派。
要講到究竟怎樣讀這種譯文，那就不能不略說對翻譯的看法。從文化觀點說，翻譯是兩種文化在文獻中以語言交鋒的前沿陣地。巴利語佛經傳到幾國都沒有翻譯，二次大戰後才有譯本。只有傳到中國的立即有漢文、藏文等譯本。為什麼要翻譯？為什麼能翻譯？怎樣一步步發展了翻譯？這不是僅僅語音(譯音)、語法、辭彙的改變代碼的問題，也不僅是內容的問題，其中還有個文體(包括文風)的問題。語言各要素都是在文體中才顯現出來的。文體的發展是和文化發展密切有關的。鳩摩羅什不僅通曉梵、漢語言，還了解當時雙方文體的秘密，因此水到渠成，由他和他的門徒發展了漢語中書面語言的一種文體，起了很長遠的影響。
前面提到的四部經，三部都已發現原本。《維摩詰所說經》雖尚未見原本，但有玄奘的另譯，可見並非杜撰。現在發現的這幾種原本不一定是鳩摩羅什翻譯的底本。因為當時書籍只有傳抄和背誦，所以傳寫本不會沒有歧異。例如「觀世音」或「觀音」就被玄奘改譯為「現自在」。兩個原詞音別不大，意義卻不同，好象是鳩摩羅什弄錯了，將原詞看漏了一個小點子，或重複了兩個音；但仍不能排除他也有根據，據說中亞寫本中也有他這樣提法。即使只以發現的原本和鳩摩羅什譯本對照，檢查其忠實程度，也可以說，比起嚴復譯《天演論》和林紓譯《茶花女遺事》，鳩摩羅什對於他認為神聖的經典真是忠實得多了。因此我們可以將譯本比對原文。若將原文和譯文各自放在梵文學和漢文學中去比較雙方讀者的感受，可以說，譯文的地位超過原文。印度人讀來，《金剛經》、《阿彌陀經》從語文角度說，在梵文學中算不了優秀作品。《妙法蓮華經》的原文不是正規的高級梵語，類似文白夾雜的雅俗糅合的語言。佛教文獻中有很好的梵語文學作品，例如馬鳴的《佛所行贊》，漢譯(譯者不是鳩摩羅什)卻趕不上。鳩摩羅什的譯文既傳達了異國情調，又發揮了原作精神，在漢文學中也不算次品。《阿彌陀經》描寫「極樂世界」(原文只是「幸福之地」)，《法華經·普門品》誇張觀世音的救苦救難，《金剛經》中的對話，《維摩詰經》中的戲劇性描述和理論爭辯，在當時的人讀來恐怕不亞於清末民初的人讀嚴譯和林譯。
2016年於內蒙古發現的元代《維摩詰所說經》
若將原文和譯文都放在翻譯當時的中國作比較，則讀起來有異曲同工之妙。梵語無論詩文都是可以吟唱的(音的長短彷彿平仄)，正和漢語古詩文一樣。原文是「佛說」的經典，又沒有別的梵文學作品相比，中國人讀來，聽來，梵漢兩種本子都會鏗鏘悅耳。儘管譯文還有點不順，不雅，但稍稍熟悉以後便能欣賞，可以在漢語文學中佔有相當的位置。鳩摩羅什在這方面已達到了當時的高峰，還有缺點，到玄奘才以唐初的文體補上了。可是奘譯終於沒有代替什譯。玄奘所介紹的印度佛教理論經他的弟子窺基等人傳了一代就斷絕了。他的講義流落日本，到清朝末年才為楊仁山(文會)取回，設金陵刻經處印出流通，「法相、唯識」這一學派才得以復興。由此可見翻譯起作用不僅繫於文辭。新從原文譯出的《茶花女》小說敵不過林紓的文言轉譯的作用大，也是這樣。但是又不能說與文辭無關。什譯和林譯在各自當時是結合傳統而新開一面的。奘譯雖然更忠實優美，但並非新創，只在已經確立併流行的文體中略有改進，從文辭說，自然也就比不上舊譯起的作用大了。
現在可以略略考察鳩摩羅什的翻譯怎麼將印度傳統文體在漢文傳統文體上「接枝」的。為免冗長，不能徵引，只好簡單說點意見。那就是：發現雙方的同點而用同點去帶出異點，於是出現了既舊又新的文體，將文體向前發展一步。這時譯文本身不過起步上坡，未必達到高峰，但其影響就促進了更高的發展。若是內容能為當時群眾所能利用以應自己的需要，能加以自己的解說而接受，那麼傳達內容的文體形式就能發揮其作用。
阿彌陀佛只要人念他的名號即可往生西方「極樂世界」。觀世音菩薩能聞聲救苦，念他的名號就能水火不傷，超脫苦難。維摩詰居士不必出家當和尚即可「現身說法」，無論上中下人等都可以作為維摩詰的形象。《金剛經》只要傳誦「一偈」就有「無量功德」。這些自然是最簡單的宗教利益。由此產生信仰。既信了，道理不懂也算懂了。而且越不懂越好。更加深奧也就是更加神秘和神聖。因此，大量的術語和不尋常的說法與內容有關，可以不必細究。當時人聽得熟了，現在人若不是為研究，大體可照字面讀過，習慣了就行。
文體在梵漢雙方有什麼共同點，由此能夠以熟悉的形式帶出不熟悉的內容？我想那就是從戰國起到漢魏晉盛行的對話文體、駢偶音調、排比誇張手法。三者合起來大概是由楚國興起而在齊、秦發展的戲曲性的賦體。這也正是梵文通行的文體，也是佛經文體。詩文並用不過是其表現格式，這也是雙方共有的，如《楚辭》。再換句話說：固定程序的格式，神奇荒誕的內容，排比誇張的描寫，節奏鏗鏘的音調，四者是當時雙方文體同有的特點，一結合便能雅俗共賞。例如：楚國宋玉的《高唐賦》，西漢司馬相如的《子虛賦》，東漢枚乘的《七發》，魏曹植的《洛神賦》，不都是這樣的文體嗎？這類文章都有人物、對話、場景、鋪排，可以說是一種代言式的戲曲體。駢偶為的是好吟誦，重複為的是加強傳達信息的心理效果。
戲曲意味濃厚的如《維摩詰經》。很難懂的內容裝在很幽默的故事格式之中，又出現為重複、排比、鋪張、有節奏的文體，這正投合了當時文士的胃口。「如是我聞：」一個有道德、有學問、有財富、有「神通」的在家「居士」叫做維摩詰(意譯「無垢稱」即「聲名毫無污點」)，忽然說是有病了。佛便派弟子去問候。十幾個大弟子都推辭，各說自己在維摩詰面前碰過釘子，自知不能跟他對話，「是故不任詣彼問疾」。佛便指派文殊師利前去。這位文殊菩薩去問病時，眾弟子也隨去旁聽。於是展開了一場深奧的對話。談到高峰時出現了一位天女，撒下花雨，竟也藉此對佛弟子說法。這樣抬高在家人，貶低出家人，讓菩薩去問居士的病，無疑是使世俗人大為開心的佛教故事，無怪乎曾經流傳為「變」，有畫，有詩，俗人既喜歡，文人更欣賞。這位文殊菩薩定居在山西五台山。他騎獅子，和騎白象的普賢(定居在四川峨眉山)是在釋迦佛(或毗盧遮那佛，即大日如來)塑像的左右兩位侍者。
《維摩詰所說經》（光緒丁酉[1897]天台山真覺寺藏板）
有說有唱的文體是戲曲表演中的可配樂舞的台詞。漢文學中很早就有，不過傳下來的書面記錄常不完全。印度的「戲」字從「舞」字而來。最早的公元初期的總結戲曲的書叫《舞論》，論音樂、舞姿、台詞、舞台，卻沒有講劇本格式。《史記·滑稽列傳》中關於優孟和孫叔敖的兒子和楚王的故事是比較完整的戲，是司馬遷根據楚國的傳說寫下來的，唱、白和表演俱全，彷彿是小說形式的戲曲底本。楚國的巫的表演早就發達。《九歌》、《九章》、《九辯》的「九」，直到枚乘等的《七發》等文的「七」，指出重疊的格式，好象固定的戲曲「折」數。許多詩文可能本來是兼歌舞表演而後來獨存歌詞時要吟唱的，失去樂舞配備，還留下體例。《楚辭注》說：「辯者，變也。」對白的「辯」發展成為表演的「變」，畫為「變相」，詞為「變文」。這種情況也和古印度相仿。(印度電影至今仍不離歌舞。)中國和印度的戲曲起源不論有多少種說法，戲曲性的兼具樂、舞、唱、白的表演活動與文體的發展是明顯有關的。已經是長篇論文集的《荀子》里還有可以演唱的韻文《成相篇》。《論語》、《孟子》中有戲曲形式的寫法。對話體和歌訣體(爻辭、銘、箴等)的流行，中國和印度一樣，而印度更多。這大概是印度佛典傳入中國后，從文體上說，翻譯「接枝」能開花結果，為上下各色人等所接受的原因。沒有老根，接枝是接不上的。沒有相宜的土壤，插苗也不長。移植條件不足的，勉強生長也很費力。(也許現代新詩和話劇有點象這樣。)中國的印刷術在唐、五代便開始了，但對印度毫無影響。因為他們還在以口傳為主，抄寫文獻並無普及的需要，也很少可能。他們用拼音文字，方音不同，字體不一，通行的文言只在少數人的各自「行幫」(教派之類)中流通。印刷普及文化的前提是統一。秦統一天下才能「書同文」，到唐代才感到抄寫的不夠應付需要。古印度缺少同樣條件，到近代才發展印刷。可見文化交流不會是無條件的。
流行的漢譯佛典除咒語外並不十分難懂。恐怕阻礙閱讀的是那無數的重複與鋪排。若能不倦，對內容又只要略知而不深究，那麼，需要熟悉的是漢語的古代文體。這比關於印度的知識更為重要。現代很多關於古代印度文化的說法來自歐洲十九世紀，沿襲下來，許多新的探究尚未普及。讀漢譯佛典，可以直接從文獻中了解情況。
中國和印度的古書同樣是一連串寫下來，不分詞，不分段，最多只有句逗的。由此，文體的格式、節奏、語氣虛詞等在梵、漢古文中都同樣是幫助理解的要素，是有法則的。(梵文拼音，不能講對仗。)這一點不能要求今天的讀者熟悉，因此需要改裝，現代化。不但要標點分段，而且要重新排列。例如戲曲式的編訂，將說、唱、對話等等分列。這樣一來，古書會容易讀得多。要注意語氣和調子，不必拘泥於歐式語法，不需很多註釋。中國古籍應有適合中國的整理法。
為什麼要讀一點漢譯佛典？可以有各種原因和目的。以上所說只是為了一點：我們今天需要了解中外文化和古今文化的接觸時的情況。探古為的是解今。因此需要有另一種讀法。從鳩摩羅什的翻譯讀起，尤其是從那四部曾經廣泛流行的書入手，也許是可行的。可以就此止步，也可以由此前進。為別的目的，自然要有別的讀法。
《談談漢譯佛教文獻》見《印度文化論集》，《關於漢譯佛教文獻的編目、分類和解題》見《比較文化論集》
*****原文網址：https://read01.com/xxokK.html金克木：評徐梵澄譯《五十奧義書》
2015/01/27 來源：愛思想
世界上古文化中頭等重要的典籍之一的《奧義書》譯成漢文出版，而且有五十種之多，這是一件值得注意的事。尤其重要的意義是，它在當前亞洲的一個大國印度的文化哲學思想中還占有無可比擬的崇高位置，而且對世界仍有影響；由此又可以改變我們一般習慣以為印度是佛教國家的很大誤解。這些經典會使我們聯想到中國的道家，驚異「何其相似乃爾。」①
譯者徐梵澄同志早年研究德國哲學，由德回國後又在四十年代去印度研究印度哲學，在印曾翻譯印度古典。七十年代末回到祖國後，出版了《五十奧義書》和現代印度最有影響的宗教哲學家阿羅頻多的《神聖人生論》兩部巨著譯本。兩書的印數不多，讀者大概也很少，但可能產生的能量卻未必是可以輕易低估的。兩書一古一今，相隔兩千多年，但是一脈相通，其中奧妙總是關心世界文化思想史的人所不應忽略的吧？
算來我讀《奧義書》原本已是四十三年以前的事了。當時印度僅有的幾位佛教比丘之一，迦葉波法師，為斯里蘭卡的來印度鹿野苑的幾位比丘講主要的《奧義書》。他們的共同語言只有巴利語和梵語。兩者都是印度古語，一俗一雅，可以互通。他便用雅語梵文講雅語梵文經典。因為他們都是佛教徒，讀這「外道 」經典只為見識見識，而講解者也只是幼年「讀經」學古文時念過，改信佛教後不再鑽研，所以講得飛快。承他們好意，讓我這個俗家人旁聽，給我留下了難忘的深刻印象。
使我非常驚異的第一點便是我好象忽然回到了幼年，聽兄長和老師給我講《詩經》、《書經》。書上的是本文的第一文言，嘴上的是註疏的第二文言。這樣一講，全成了「語體」，卻又不是日常用的口頭土話而是一種通行語。古典是變不成土話的，只怕在著作當時也是用的「普通話」即通行語，才能傳播開來，流傳下來。我沒想到中國和印度的文化傳統中有這樣大的相似之處。當時又想起讀拉丁文《高盧戰紀》時對凱撒的文體和語言的驚嘆佩服。歐洲的羅馬時期的用語大概也是中國和印度這樣，拉丁文也是這樣。現在的天主教神父不是照舊用拉丁文作通行語也就是「普通話」嗎？
我驚異的第二點是翻譯的不同途徑。我先已看過一點歐洲語言譯的《奧義書》，這時猛然感覺到那些全是一種「改作」，全得不由自主地照歐洲各種語言的各自文化背景理解，所以全是「解說」(詮釋、闡釋、釋義)的產物。這一次聽到了用「通俗」雅語解說書面雅語，也就是用本國語解說本國語，才覺得這也是翻譯，是另一種形式的翻譯，和外國語翻譯全不一樣。那時我又想到佛經的翻譯。那又是另外一種翻譯，是不翻譯的翻譯。例如佛、菩薩、涅、覺、空、色、識、眼識、意識、緣、界、法等等都是原來的詞，不是翻譯語言的詞，其實也類似照原樣用本國語解說本國語。仿佛說「仁者，人也。義者，宜也。」②迦葉波法師偶然也用巴利語和梵語中字同義異的詞或則相等、相似的詞點一下。一點就明，就不需要再多解說了。於是我想當年印度和尚與中國和尚合譯佛經時很可能就是這種情況。假如我在旁邊用漢文一字一字記下他的話，那不就象《大智度論》一類的書嗎？他講書時常自問自答。這種體裁，古代印度註疏用得多，古代中國用得也不少，例如《公羊傳》。
我聽講時想到中國和印度講古書的相似和不同，想到翻譯的通氣和不通氣，當時只是直覺感受。迦葉波法師講得太快，一點思索的空隙都不給人。初聽時簡直茫然，只靠有書本和先知道內容才勉強能跟著跑。等到這種直接感受一來，很快就象兒時聽講中國經書一樣了。老習慣回來了，這便容易了，走上熟路了。於是結果也一樣：說是不懂吧，講的句句都懂得；說是懂了吧，並沒有全懂。只能重複老師的話，不能說出自己的話。自己不會解說，那還是沒有懂。
現在徐梵澄同志用漢語古文體從印度古雅語梵文譯出《奧義書》，又不用佛經舊體，每篇還加《引言》和注，真是不容易。沒有幾十年的功力，沒有對中國、德國、印度的古典語言和哲學切實鑽研體會，那是辦不到的。當年我不過是有點直覺感受，等到略微在大門口張望了一下之後，就以為理想的翻譯，佛教經論似的翻譯，現在不可能，至少是我辦不到。稍稍嘗試一下，也自認翻譯失敗。③因此我對於梵澄同志的功力和毅力只有佩服。
從原文看，翻譯很難，幾乎不可能；但從功能或作用看，翻譯卻又有意想不到的效力。若沒有翻譯，世界各民族各地區以至各時代的文化的交流以及矛盾衝突匯合缺了文獻這個層次，都不可能完全了，作為整體的「世界文化」也沒有高層次了。若是翻譯等於原作，那便沒有正解、曲解、誤解、異解、新解等等，「世界文化」情況又會和現在大不相同了。十九世紀初期，德國哲學家叔本華讀到了從波斯語譯本轉譯的《奧義書》的拉丁文譯本，歡喜讚嘆，在自己的哲學體系里裝進了他所理解並解說的《奧義書》思想，或則不如說是他用自己的哲學解說了《奧義書》。到十九世紀末期，德國又一位研究哲學的多伊生(徐譯為杜森)學習梵文，讀了並譯了《奧義書六十種》，又用康德的哲學思想加以解說。這對歐洲有影響，但還遠不如對印度的影響之大。許多印度人由此知道了，原來印度古代哲學和歐洲近代哲學是可以通氣的。於是又有人作進一步的解說，不僅康德，連黑格爾的哲學思想在印度古代哲學中也被發現出來了。很快，印度人的民族自卑感變成了民族自豪感。從此古代經典變成了現代經典，而且指導了行動，出現了宣揚《奧義書》的詩人兼哲學家泰戈爾，標榜古典又學習古聖人而進行現代群眾運動的政治家甘地。從這裡，我們可以看出翻譯和解說的顯著「效益」吧？
《奧義書》本是叢書之類，實是一種文體之名，多到一百幾十部，甚至近代還有人照寫；但最古的只十幾部，後來的是各教派的著作。好比《孟子》、《荀子》、《公羊傳》、《穀梁傳》、《左傳》、《春秋繁露》、《文中子》、《太極圖說》等書都附於儒家經典那樣，《奧義書》也分配到各《吠陀》經典的傳授系統中去，其實內容並不單純、同一。誇大來講，好比把「老、莊、列」、《肇論》、《周易參同契》也附入儒家。所以既不能當作一家言，也不能當作諸子百家。若說是有統一體系的《奧義書》哲學，那只能算是現代人的一種解說。這一點我想應當先弄清楚，才不至於目迷五色。若把主要的十來部作為一部書，恐怕也和《論語》或《莊子》類似，內容雖可有一貫，但不是完全一致的。
這樣一部千頁大書怎麼讀？那當然因人而異。若是一般人只想「不求甚解」的略知一二，或則「買櫝還珠」，不深究哲學而當成文學欣賞，那也未始不可。書的閱讀是可以分層次的。若是最低層次的閱讀，我想提供一點意見供非專家們參考。
我的建議實在「卑之無甚高論」，不過是幾點，微不足道。一是把文言當白話讀。二是可以跳著讀。古書哪能處處懂？三是揀軟性的讀，莫先啃硬骨頭。四是自己去解說，邊讀邊解，別去找「標準答案」，那是不存在的。讀書不是為應考。讀書「為已，而為人乎哉？」深淺只能由自己，別人是幫不上忙的。譯者的每篇《引言》及注雖有幫助，畢竟不能代替你自己讀解。
不舉例不明。例如全書是照分屬各經排列的，不是必讀的次序。頭兩篇屬一部經。這經最「神聖」，所以列第一；但這兩部書卻不一定是最先要讀的，可以跳過。不過第二篇中有很有趣味的片段可以看看。第42到43頁的兩段講求寶和求愛，是很容易懂的。這有什麼哲學意義呢？譯者在注中作了解說，可以參考，也可以自作「解人」。第48到49頁的兩段：一段說人的生命中各要素互爭優勝，這在其他篇中也有類似說法。一段說父病重時對兒子行的「父子遺囑禮 」。「遺囑禮」行過了，「若其病癒已，則父當居子之治下，或遊方而去。」這一下由「父為子綱」變成「子為父綱」了。這和第544頁的「遺囑」類似而結果略有不同。從哲學思想說，可有一種解說。從人類學的角度說，這又不是印度獨有的。是不是和日本的《山節考》中的拋棄老人故事也可以聯繫一下呢？
又例如最著名也最重要的幾篇之一的長篇《唱贊奧義書》中(第156頁起)講幾位著名仙人的得道。故事和語言都簡單，但意義卻可以有深淺各解。例如第161頁的一句「唯願老師教我！」徐譯註引原文說諸家改字解釋牽強，不改「則義皆變矣。存此以俟高明。」於是把那個主要的字略去未譯。其實照不高明的平常讀法，那個字不過是一個極平常的「欲」字。因為各家認為要以「離欲」為中心思想，所以聚訟紛紜。古今中外思想不同，忌諱有異，不能不影響到解說和翻譯。這一篇的《引言》中說：「微有所刪節，質樸而傷雅則闕焉。」第145頁注說：「原文稍有過於朴率之處，譯時略加文飾。」俗詞改譯成了雅詞。第 151頁注說：「此章梵文殊晦，譯時頗有增損。」第182頁注說：「此節譯之傷雅，故略。」第252頁注說：「此章譯時略去俗義。」在另一最著名最重要的長篇《大林間奧義書》的《引言》中說：「天竺古人有不諱言之處，於華文為頗傷大雅者，不得已而刪之。明通博達之君子，知可相諒。」於是這一篇中最末部分的第四章的第五、七、八、九、十、十一、十二、二十、二十一、二十二諸節(第665至666頁)全刪，第四、六節「下略」，第656頁有一處「中略」，如此等等。所以譯者譯時也是有的地方跳了過去，不過都以負責態度聲明。讀者若不是研究，若無耐性，當然可以跳讀。首先可以摘讀最流行的古本，即譯本中第一、二、三、四、六、八、九、十四、十五、十七、十八、十九等篇。以上引的兩長篇(第三、第十五)內容較雜，對一般讀者說，可以由此開始。至於研究者又當別論。不過無論研究哪一方面，不能只靠譯本，不能不查原文，這是顯而易見的。例如，譯本刪去的恰好是中國道家同樣有的，這從譯者用雅言譯而未刪的許多地方還可以看出來，但僅憑譯本難作確切比較研究。其他語譯本也同樣。
從孔子刪《詩》的傳說起，不雅之言似乎就不應見於書面。奇怪的是，《易經》、《詩經》、道藏、佛典以至於外國的《聖經·舊約》、《吠陀》、《奧義書》都仍有不雅之言。孔子說過「吾未見好德如好色者也。」孟子說到「逾東家牆而摟其處子。」唐代的古文家柳宗元還寫出《河間婦傳》。可見有刪的就有補的。要求一切書一律純潔是不切實際的。翻譯外國書和古書往往由於彼此忌諱不同而不得不有所變動。不僅文學作品，神聖經典和神秘哲學也不能免。這部書又提供了證明。
書中尚有誤排之字未能校正，這也屬於難免之事。遺憾的是，譯者在全書中都譯《韋陀》，而《譯者序》中改為現在通行的「吠陀」，不能一致。想來這不能由譯者負責。古譯「吠」字本有佛教徒鄙薄「外道」之意。譯者尊重印度正統(即佛教之「外道」)經典，改用另一古譯「韋陀」，也不致有誤會，出書時不必在《序》中獨改。現在通行譯作「往世書」的，徐譯為「古事記」，與日本同名古書相混，還是分別為好。還有些篇名、人名本無定譯，譯者在國外譯時自立一套。這類異譯對一般讀者關係不大，而略知印度古典的人也容易辨認，不統一倒也無妨。至於各篇非一時所譯，稍有參差，那更無關緊要了。
(《五十奧義書》，徐梵澄譯，中國社會科學出版社一九八四年四月第一版，〔精〕6.90元)
① 試看第278頁譯者注及第465頁本文與較晚出的第三十二、三十三、三十四篇等，可比較中醫經絡及道家修煉。此外如「五大」對應「五行」之類不勝枚舉。
② 印度也這樣解詞，徐譯註多說是「文字遊戲」， 實未必然。
③《蛙氏奧義書的神秘主義試析》，見拙著《印度文化論集》，曾載《哲學研究》一九八一年第六期。《蛙氏奧義書》即徐譯第十九篇。
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