Jean-Luc Nancy
Nancy in 2006 at European Graduate School.
Born 26 July 1940 (age 74)讓-呂克·南希（Jean-Luc Nancy，1940年7月26日－），法國哲學家。
Caudéran (near Bordeaux),France
La Communauté désœuvrée[edit]
Nancy’s first book on the question of community, La Communauté désœuvrée (The Inoperative Community, 1986), is perhaps his best-known work. This text is an introduction to some of the main philosophical themes Nancy continued to work with. Nancy traces the influence of the notion of community to concepts of experience, discourse, and the individual, and argues that it has dominated modern thought. Discarding popular notions, Nancy redefines community, asking what can it be if it is reduced neither to a collection of separate individuals, nor to a hypostasized[disambiguation needed] communal substance, e.g., fascism. He writes that our attempt to design society according to pre-planned definitions frequently leads to social violence and political terror, posing the social and political question of how to proceed with the development of society with this knowledge in mind. La Communauté désœuvrée means that community is not the result of a production, be it social, economic or even political (nationalist) production; it is not une œuvre, a "work of art" ("œuvre d'art", but "art" is here understood in the sense of "artifice").
"The community that becomes a single thing (body, mind, fatherland, Leader...) ...necessarily loses the in of being-in-common. Or, it loses the with or the together that defines it. It yields its being-together to a being of togetherness. The truth of community, on the contrary, resides in the retreat of such a being." (Preface, xxxix).
La communauté inavouable (The Unavowable Community, 1988), a short work by Maurice Blanchot, was a response to Nancy’s work on community (and inspired as well by Georges Bataille, whose work on sovereignty is discussed in La communauté désoeuvrée). The dialogue between Nancy and Blanchot would continue until Blanchot's death.
《非功效的共通體》[編輯]
《非功效的共通體》（La Communauté désoeuvrée，1986）是南希第一本處理共同體問題的著作。本書是對於南希的一些重大哲學論題的引論。南希把共同體的觀念追溯到經驗、論述和個體的概念中，並主張說，共同體的概念主導著現代思想。南希推翻「共同體」的一般理解，例如視之為不同獨立個體的一個集合，或者視之為一個實體化的社群實在（例如法西斯主義），而試圖重新定義「共同體」。
南希指出，人類企圖按照預先制定的定義來規劃社會，經常導致社會暴力和政治恐怖。而所謂「非功效的共同體」，則意味著共同體不是社會活動、經濟活動、甚至政治活動產生出來的結果，共同體不是一個「作品」（oeuvre）。強調「共同體」之「同」（同一性），必然導致一種同質化，從而失卻「通」（交互相通）。由此，真正意義上的共同體，必定是一個「共通體」，拒絕任何齊一化。南希的共通體概念，可以說是對海德格爾「共在」（Mit-sein）概念的改造。
來自: 牧貓的摩西 2008-04-26 18:16:27
朗希（讓－呂克）生平和主要著作導引（夏可君） 讓－呂克•朗希生平和主要著作導引 夏可君 讓－呂克•朗希（Jean-luc Nancy：讓－呂克·南希），1940年7月26日出生於法國波爾多附近的Caudéran，1962年巴黎索邦大學哲學系畢業，在Colmar作過短暫的教師之後，於1968－1973年在斯特拉斯堡哲學系任助教。1973年拿到博士學位，指導導師是著名哲學家和現象學家利科爾（Paul Ricoeur）。1987年獲得國家博士學位，答辯主持人有德里達，利奧塔，格蘭內爾等。1988年任斯特拉斯堡哲學系教授。1991年接受心臟移植手術。2002年成為榮休教授。 在朗希的生命中至關重要的個人事件是心臟移植手術，為此他在手術十年後專門寫過一本小冊子《闖入者》（ L'intrus，2000），朗希寫這篇文字，是為了思考自己心臟移植手術的思想後果：以它者之心來思考本己之心——這是真正的生命的“心之經驗”，他把這個個人經驗轉變為了哲學的乃至神性的經驗：思考了自身性和它者，免疫排除和接納的關係，生和死的交錯，倖存的艱難，技術和生命的拯救，還有，更加隱秘的是對基督教“割禮之心”的思考，並與生命技術的政治可能性關聯起來，在這裡有著未來政治思想的起點。 朗希年青的時候，他首先的哲學興趣與Bergerac的天主教宗教運動相關，年輕的時候寫過詩歌，他曾經在一個對話中收到自己年輕時關心的主要問題與基督教的危機相關，他研究黑格爾和尼采是為了面對宗教危機，而他近年來對基督教和唯一神的全面解構是響應了自己早年的感受。 在他思想形成的時期，他認為遇到了德里達是一生中最有意義的時刻，他認為在德里達那裡發現的不是當代的思想而是一個新的、思想的絕對的當代性，一種絕對新的思想已經打開了。後來，朗希和德里達的思想構成了解構學派的核心文獻和主要貢獻，而他尤其從共通體的元政治，從解構與基督教的關係上擴展了解構的領域。 法國和歐洲的解構思潮與美國不同，可以說主要是在德里達和朗希（當然還有拉庫－拉巴特）的影響下展開的。當隨著德里達的去世，朗希已經成為法國思想最為有影響和重要的哲學家了。 朗希開始的寫作受到各方面的影響，對寫作本身的思考直接來自巴塔耶，布朗肖和德里達。他早期的著作範圍廣泛，從研究笛卡兒的《我在》（Ego sum，1979)，到研究黑格爾的《思辨的重標》（La remarque spéculative，1973 ）和後來的《否定的不安息》，特別是關於康德思想的《眩暈的話語》（Le discours de la syncope）和《絕對律令》（L'impératif catégorique，1983）集中討論了尼采和康德思想中的根本問題。朗希思考了康德絕對律令的聲音如何發出的和崇高如何得以表現的問題，這已經蘊含了後來對自由難題的思考；其中《被離棄的存在》一文深刻凝練地揭示了從摩西，俄底甫斯到基督，乃至現代的無產階級和主權者被離棄的形象系列，明確發現了離棄的雙重約束的法則：即生命被離棄的法則，必然包含法則本身被離棄，但是二者不可分離，這直接導致了對生命生存的不可獻祭和不可犧牲的思考。而早期結合柏拉圖對話和海德格爾的解釋學循環的具體實踐的短篇研究著作《聲音的分享》（Le partage des voix ，1982)確立了自己思想的出發點，“分享”概念的提出也直接啟發了共通體的思想。 朗希的第一本書出現在1973年：《文字的標題》（Le titre de la lettre），該書與拉庫－拉巴特（Lacoue-Labarthe）合著（他們倆人的合作也是法國思想界的奇蹟，此後他們合作寫作了很多重要著作，並在一起從事了很多非常有意義的活動），該書是研究拉康的主體問題的，比如像法則，父親，它者，主體等概念的構成問題，但是他們認為拉康依然以形而上學的方式來處理主體問題，依然保持了一些理論的殘留物，但是此書卻深得拉康本人讚許。後來他們一起解構了德國自浪漫派以來（通過尼采之至海德格爾等）的德意志“新神話”（《絕對的文學》：L'absolu littéraire, 1978，這是他們對荷爾德林，謝林，施勒格爾等人的翻譯介紹和評論研究），以及這個新神話與納粹種族神話之間的內在關聯（《納粹神話》：Le mythe nazi，1991）——朗希分析了神話本身的虛構性和缺乏自身的特徵，以及與共通體的內在並存關係，認為打斷神話是必然的，不再可能重構一個新神話了，因為“神話的神話性”與極權主義對權力的慾望緊密內在相關。而與拉庫－拉巴特一道，朗希把對新神話思想的解構並置於現代性之再現和“模仿”古典的悖論之中——即如何回到希臘，模仿古典又要渴望超越古典，他們把這個理解自身或創造自身的疑難特別與荷爾德林詩歌和戲劇翻譯的思想聯繫起來，如何在荷爾德林對“開放的自由”和“神聖名字的缺乏”的最為徹底的思考中，在海德格爾對此的回應方式的啟發和限度中——重新打開思想的可能性——這構成自海德格爾以來西方思想的主要方向。 1982年朗希發表了其最為重要的文章：《非功效的共通體》（後來同名結集出版：La communauté désoeuvrée，1986，該文有蘇哲安先生的繁體字譯本：《解構共同體》，台灣桂冠圖書， 2003年)，共通體的思想——我們翻譯La communauté （Community）為共通體，而不是共同體，因為朗希批判傳統的共同體思想在於他們把共同體理解為同質的，同一化的，實體化或主體性的了，而朗希對共同體的思考在於“共通體”是一個“通道”（passage）的打開，彼此共在的“間隔”(espacement)場域的保持——朗希的思考開始於對巴塔耶的共通體實踐和相關思想的評論，共通體的問題就成為他思想的核心。朗希的共通體思想是面對自由民主和極權主義導致的危機，他強調，既不能認為共通體已經喪失了，可以在懷舊和獻祭的犧牲中被重新拯救，傳統的神話都是在共同體之中展開的，對共同體的懷舊其實也是對神話的懷舊，而神話離不開獻祭和犧牲的前提；也不能認為有一個可以實體化和主體歸屬的共同體統一性的組織，而是要在文學和寫作的共通體中展開獨一性存在的彼此的共在。與通常的對共同體的思考相反，朗希一方面承認個體的“獨一性（singularity）”以及獨一性向著其它獨一者的偏斜性運動，而不是個體性（相對於特殊和普遍性，可以被層層歸化的），即另一方面也認為，獨一者也是超越自身而“共在”的，而且共在是先在性的。他改造和深化了海德格在《存在與時間》中對“共在”（Mitsein）和“MitDasein”的思想，在承認獨一性的界限時（獨一性只是界限，共在的分享也是界限本身的分享）又分享彼此共在的間隔空間，以此打破極權主義的“內在性”的總體政治神話。 朗希對共通體的思考激發了布朗肖寫出《La communauté inavouable》（《不明言的共通體》），阿岡本（Agamben）的《到來的共通體》，以及其它學者對民族、平等、階級等傳統概念的重新思考，激發了對柏拉圖，盧梭，康德和馬克思，阿倫特等人關於契約和共同體組織的重新思考。早在1980年,他和拉庫－拉巴特一起主持了在Cerisy-la-Salle為德里達思想的意義舉行的名位《人的諸終結》（Les fins de l'homme）的會議，從各個方面集中討論了德里達的政治和思想的貢獻和啟發，這次規模巨大的研究班確立了德里達的思想在當代哲學的地位，也是德里達的思想得到真正承認的開始。 在同一年，他們在Ulm成立了“圍繞政治的哲學研究中心”（Centre de recherches philosophiques sur le politique），通過政治的回撤或回溯來重新追溯和思想政治的新的可能性，很多哲學家，像克勞德•勒佛特和利奧塔（Claude Lefort and Jean-François Lyotard）參加了這個中心的活動，並出版了《政治的重演》和《政治的回撤》（Rejouer le politique (1981) and Le retrait du politique）兩本論文集。他們對阿倫特、馬克思、施密特政治思想資源的利用和反省有著深遠的意義，影響到後來朗希對施密特主權政治神學的解構，並聯繫了巴塔耶的“主權是無”的思想，進一步擴展到對唯一神論的總體解構。在1984年，他們終止了中心的活動，因為他們認為它不再能承擔研究和追問的位置了，但是，朗希對共通體和政治的思考從沒有中止。1987年，朗希寫出了自己的國家博士論文《自由的經驗》（L'expérience de la liberté，1988），他討論了自由在康德、謝林、海德格爾的表現，如何以本源的自由之為自由的方式來經驗和思考自由是他“方法上”的出發點，他從康德的自由作為理性的事實的思考，擴展到謝林對自由的惡的經驗，以及到海德格爾而的Dasein之生存出離（ex）和敞開的自由經驗，以此為出發點，來思考自由生存出竅和超越的特性，以及如何在生存的決斷中承擔自由和惡（對生存的反對被當作惡）的自由的命運的問題。並且，朗希同時強調了生存共在的特性：生存如果不預設“存在－於－共通”的本體性，是不可能有自由的。朗希尋求著一種非主體性的自由，此後，朗希的思想深深打上了海德格爾思想的烙印。 在心臟手術後，朗希的寫作雖然短小了，但是更加深邃。在1993年他發表了《世界的意義》（Le sens du monde，1993），如何重新思考“意義”的意義，受德勒茲等人的啟發，早在《哲學的遺忘》（L'oubli de la philosophie，1986）中，朗希認為哲學和時代的根本危機乃是意義的危機和遺忘，無論是虛無主義還是神聖位置的消失都是與“意義”（sens一詞有三義：意義，感受和方向）的喪失相關。世界，生存，是我們根本的責任，而政治和法律的，道德的責任心都來自於這個本體論上的對意義的經驗的責任性，我們責任的尺度不是被神聖的秩序和形而上學所給予，而是我們生活在一個我們被外展、被展現或被暴露為一個裸露的生存的世界上，只有這個世界——任何的超越和出離也是在這個世界之中的——世界的意義即是世界本身的敞開，這樣就解構了基督教的世界觀，這個生存出離的存在是“去存在”，這個去到（à）的動作和方向是對一個世界的“間隔”（espacement）的打開，這是對德里達的differance的à的充分的展開和打開。 而在《獨一複多的存在》（Être singulier pluriel，2000)，他又回到了共通體的問題，更加明確和準確地討論了共在和共生存（Co-existence）的問題，這本書的基本的論證為，存在一直是“與在”和“共在”，“我”不是先於我們，生存是本質的“共－生存”，朗希思考“共在”，不是作為一個舒適的封閉在一個前－生存狀態的群體，而是一個相互的離棄和外展中暴露彼此的展現間隔空間的共通狀態（在這個意義上，說共通體的“體”也是有問題的，除非理解為後來朗希所理解的“身體”）。這本書還包括其它五篇文字，其中涉及到技術，主權，戰爭和生命技術的問題，對主權的思考尤為關鍵，極大的深化了施密特和巴塔耶對此問題的思考。 此外，朗希對藝術表現和再現的研究，尤其對繪畫的研究非常深邃，他聯繫基督教和繪畫的關係，聯繫對奧斯維辛是否可以表現或再現的內在疑難——藝術是表現，但是恐怖和暴力不允許被表現，唯一神不允許偶像崇拜——但是藝術的圖像呢，是否也是偶像？聯繫這些問題，他深化了藝術和宗教的內在關係。在《繆斯們》中（Les Muses，1994），他討論了藝術的複多的起源的問題。隨著他轉向對宗教和基督教神學的解構，他擴展了解構的範圍，在《基督教的解構》（La déconstruction du christianisme，1998，已經被結集出版，收在《拆構——基督教的解構，1 》中）這篇至關重要的文章中，他認為基督教在其發生的開端就是自身解構的，是自身超出的，是自身鬆散和鬆開的，啟示是意義的打開。進一步在《不要觸摸我》（Noli me tangere，2003）中他重新解釋了基督教神學的核心是：觸感－神學（hapax-theology），通過耶穌對瑪利亞“不要觸摸我”的解釋，認為不可觸摸是耶穌在離去，在告別，對於死亡是不應該去觸摸的，應該愛這個離去，離棄和告別，應該徹底擺脫在場的誘惑，因此解構了復活的神話。同時，他對身體（Corpus）的思考既是解構基督教的，也解構了從古希臘悲劇和亞里士多德的觸覺思想，一直到基督教對身體的榮耀神聖化的處理，也是解構弗洛伊德對靈魂和身體的理解。 朗希晚近的寫作，特別是前面提到的《闖入者》，不禁讓人驚嘆，朗希本人生命的存活或倖存，可能本身就是一個奇蹟，基督教古典意義上的奇蹟？這個生命的奇蹟可能感染了他的很多朋友們，比如德里達專門為他寫了一本神奇而美妙無比的著作：那一本配著奇妙草寫紋跡（由著名的藝術家S.Hantai所畫）的厚厚的《觸感，讓－呂克•朗希》（Le toucher, Jean-luc Nancy，2000）來回應，它既深化了朗希對基督教神學和現象學在觸感或觸覺問題上一般的解構，也充分展開了現象學在身體和触覺上理解的限度。德里達對現象學的貢獻和思考因為和朗希思想的交流使這一成果更加讓人興奮，並有著深遠的意義，可惜漢語現象學界和思想界對此還無所了解。 2002年在巴黎的國際哲學學院專門為朗希思想的意義舉行一次研討會，並於2004年結集出版為論文集《意義在每一意義裡》（《Sens en tous sens》），德里達，Badiou等哲學家都參加了討論。 現在，朗希思想集中在對西方整個唯一神的解構上，在承認唯一神論是真正的無神論，基督教是虛無主義的必然歸宿，在回應尼采對基督教的挑戰的意義上，重新思考了整個西方文明的開端上的內在危機，以此打開新的意義的可能性。而這些都是對9•11事件的回應，他思想的觸覺敏銳探入了9•11事件以來西方思想和世界文明的危機之中。朗希主要著作： 1，笛卡兒的《我在》（Ego sum，Paris, Flammarion，1979) 2，研究黑格爾的《思辨的重標》（La remarque spéculative，1973 ）和後來的《否定的不安息》（Hegel. L'inquiétude du négatif, Paris, Hachette, 1997.） 3，關於康德思想的《眩暈的話語》（Le discours de la syncope）和《絕對律令》（L'impératif catégorique，1983 ） 4，《聲音的分享》（Le partage des voix ，Paris, Galilée,1982) 5，《納粹神話》：Le mythe nazi， avec Ph.Lacoue-Labarthe, La Tour d'Aigue, ed. de l'Aube , 1991） 6，《非功效的共通體》（La communauté désoeuvrée，Paris, Bourgois, 1986） 7，《自由的經驗》（L'expérience de la liberté，Paris, Galilée, 1988）這是他的國家博士論文 8，《有限的思想》（Une pensée finie, Paris, Galilée, 1990） 9，《哲學的遺忘》（L'oubli de la philosophie，Paris, Galilée,1986） 10，《身體》（Corpus, Paris, Anne-Marie Métailié, 1992） 11，《世界的意義》（Le sens du monde，Paris, Galilée, 1993, 2e ed. 2001。）12，《基督教的解構》（La déconstruction du christianisme，1998） 13，《闖入者》（ L'intrus, Paris, Galilée, 2000） 14，《獨一複多的存在》（Être singulier pluriel，2000)15，《躲避的思想》（La pensée dérobée, Paris, Galilée, 2001. ） 16，《世界的創造或世界化》 （La création du monde ou la mondialisation, Paris, Galilée, 2002.） 17，《不要觸摸我》（Noli me tangere，Paris, Bayard, 2003） 18，《圖像的實質》（Au fond des images, Paris, Galilée, 2003. ） 19，《哲學的編年》（Chroniques philosophiques, Paris, Galilée, 2004.） 20，2002年在巴黎國際哲學學院為他的思想舉行的會議，2004年結集出版為論文集《意義在所有意義裡》（Sens en tous sens，2004，Paris, Galilée）。 21，《拆開》（基督教的解構，1）（La déclosion(Déconstruction du christianisme, 1), Paris, Galilée,2005） . . . . . . . . . . . . . . . . . . “漢語人”乃是在未來之中來到漢語的陌生人！
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[專欄]【日本放映室】宛如疼痛的速度──是枝裕和的殘酷物語
「有趣的是，《橫山家之味》裡的這句話──『無人怪罪才是最痛苦的。』恰正指引出一條通往他者的道路。而那也正好提點出了是枝裕和電影裡的某種倫理性。無人怪罪的生活。疏離的現代性城市。那是《空氣人形》裡過曝、反白的世界。以被隔離的充氣娃娃之眼，觀看『人』這一『共同體』的世界：人如何與他人『共存』？無論是作為城市邊界排泄物的《無人知曉》，抑或是小型共同體的《橫山家之味》，『共存』之於是枝，都具有一種儂曦（Jean-Lue Nancy）(sic)式的辯證：儂曦所談論的共同體，是一種充滿差異、混合著雜質的，甚至相互離棄的集合。『他人』有時是地獄，有時是神，也煥發著救贖的可能。然而那樣的一種救贖，畢竟也都僅只是『可能』而已；是生活裡的無數種『可能』之一。在日復一日的時間裡，這一微小細瑣的『可能』，終將是要被共存的、如同沙礫般蕪雜的『我們』所挾帶、吞沒，一日滾過一日，而終於傾覆了自身。徒餘的是那重複且單調的吉他和弦，歩いても，歩いても。」
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[ BIOS Monthly ] 【日本放映室】宛如疼痛的速度──是枝裕和的殘酷物語
荒川線的綠色電車駛離，把我留在庚申塚站的小月台上。夏日午後的一切...
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