牟宗三（1909年6月12日－1995年4月12日），字離中，生於山東省棲霞縣牟家疃，祖籍湖北省公安縣。1927年考入北京大學預科，1929年升入哲學系，並於1933年畢業。1949年往臺灣，後往香港。晚年居臺灣，1995年逝於台北。曾任教於華西大學、中央大學、金陵大學、國立臺灣師範大學、東海大學、國立臺灣大學、中國文化大學、香港大學、香港中文大學新亞書院。他獨力翻譯康德的《三大批判》，融合康德哲學與孔孟陸王的心學，以中國哲學與康德哲學互相詮解。
現在才知道:牟宗三先生全集(33集)
- 作者：沙淑芬/著
- 出版社：聯經出版公司
- 出版日期：2003年
我的一生，可以說是『為人類價值之標準與文化之方向而奮鬥以申展理性』之經過。
── 牟宗三
〈總目次〉
1 周易的自然哲學與道德函義
2 名家與荀子/ 才性與玄理
3 佛性與般若（上）
4 佛性與般若（下）
5 心體與性體（一）
6 心體與性體（二）
7 心體與性體（三）
8 從陸象山到劉蕺山/ 王陽明致良知教/ 蕺山全書選錄
9 道德的理想主義/ 歷史哲學
10 政道與治道
11 邏輯典範
12 理則學/ 理則學簡本
13 康德「純粹理性之批判」（上）
14 康德「純粹理性之批判」（下）
15 康德的道德哲學
16 康德「判斷力之批判」（上）（下）
17 名理論/ 牟宗三先生譯述集
18 認識心之批判（上）
19 認識心之批判（下）
20 智的直覺與中國哲學
21 現象與物自身
22 圓善論
23 時代與感受
24 時代與感受續編
25 牟宗三先生早期文集（上）
26 牟宗三先生早期文集（下）/ 牟宗三先生未刊遺稿
27 牟宗三先生晚期文集
28 人文講習錄/ 中國哲學的特質
29 中國哲學十九講
30 中西哲學之會通十四講/ 宋明儒學綜述/ 宋明理學演講錄/ 陸王一系之心性之學
31 四因說演講錄/ 周易哲學演講錄
32 五十自述/ 牟宗山先生學思年譜/ 國史擬傳/ 牟宗山先生著作編年目錄
33 總敘
牟宗三 《五十自述》 台北鵝湖 1989 (只前二章是新稿:末幾篇約寫於1959)
《明理論》牟宗三譯，台北學生書局，1987Logisch-philosophische Abhandlung by Ludwig Wittgenstein維根斯坦
泰戈爾的詩──我們在夢裡是不相識的；醒來以後，卻知道我們原是相親相愛的。
中國文化的省察作者：牟宗三出版社：聯經出版公司 ：1983年
距這些演講已約30年
中國仍將文化文化當成 matter 而不是 FORM
仍然無法談魏京生的第五現代化
在宗教和道德等質的層面上 仍然乏善可陳
牟宗三:《歷史哲學》台北:學生書局 1970?
沒想到有一牟學網
http://www.moophilo.net/index.php
上有 牟宗三:《關於歷史哲學》(註一) -- 酬答唐君毅先生
君 毅吾兄: 日昨展讀「人生」雜誌第一二四期尊作「說人生路上的艱難」一文(註二) ﹐滴滴在心頭﹐而愧弗能道。今經吾兄以文字般若說出﹐此於人生之途徑﹐智慧之歸宿﹐有極深極澈之指點。人若於此而得端其所向﹐知其如何用工而得以超拔其自 己﹐則吾兄之功德豈可量哉? 弟因而想到哲學之全體當有三面:
一﹑主觀實踐一面﹔
二﹑客觀實踐一面﹔
三﹑純理智的思辨一面。
依 弟意觀之﹐吾兄該文所說者即屬主觀實踐一面。在此一面﹐人成聖成賢﹐成仙成佛﹐乃至成基督徒之「跟隨基督」﹐皆是在艱苦奮鬥中克服魔障之所至。朱子 臨終答弟子問曰「艱苦」﹐這表示他一生在艱苦奮鬥中﹐亦吾兄所謂: 「無便宜可貪」之意也。朱子說完「艱苦」二字後﹐忽而又說:「天地生萬物﹐聖人應萬事﹐直而已矣。」這表示此老已翻上來了﹐他獲得了臨終時之喜悅。此誠子 貢所謂;「大哉死乎﹐君子息焉﹐小人休焉。」(見荀子大略篇。) 翻上來曰「息」﹐翻不上來曰「休」。「君子曰終﹐小人曰死」。翻上來曰「終」﹐翻不上來曰「死」。曰終曰息﹐皆表示完成。主觀實踐即在艱苦奮鬥中作「德之 完成」﹐這是以臨終所標識之最後界點﹐而在有生之日﹐固永無完成之時也。在主觀實踐中所講的問題即是道德宗教。此是踐履中的道德宗教﹐不是思辨中的道德宗 教﹐亦不是習慣中的道德宗教。真實的存在主義(亦有不真實的存在主義) 由「存在的」一入路以認識人生與道德宗教亦當歸於此路。由「存在的實踐」亦可透示道德宗教之本質與義理﹐如黃宗羲所謂「心無本體﹐工夫所至即是本體」﹐然 非純理智思辨所講之道德宗教之本質。純理智思辨所講者是「非存在的」。如果此而曰哲學的講法﹐則即為哲學中的道德宗教。
「存 在的實踐」(主觀的實踐) 中的道德宗教方是真實的道德宗教。此是受用的呈現的放光的道德宗教﹐納道德宗教之本質於工夫中﹐於存在的踐履中。「非存在的」理智思辨所講之道德宗教﹐其 所放之光是理智的光﹐不是道德之光。以前有解悟﹐証悟﹐徹悟之說﹐弟意解悟是「非存在的」﹐到証悟徹悟方是存在的。証悟通著兩面說: 一是吾兄所說艱苦一面﹐一是由艱苦奮鬥中翻上來所肯定的一面。這都須要在「存在的實踐」中真實感受到才行。此可曰「存在的感悟」﹐亦即所謂「證悟」。徹悟 則是圓融成熟的化境﹐此亦可曰神化﹐存在的神化。
解悟是聰明的作用﹐理智的作用﹐是可以依理路而推至的。一落於理 智之依理路而推至﹐則便是懸掛起來而成為非人格的﹐非存在的﹐故曰抽象的思辨。「抽象 的思辨者」是不關心的(無色的) 理論家﹐而「存在的証悟者」則是內在的主觀的痛苦感受者。故証悟即是將解悟所至納入主觀的痛苦感受中﹐而再在痛苦感受中冒出來。此所以契爾克伽德 (Kierkegaard) 說「主觀性是真理」之故。故抽象的思辨在邏輯﹐知識論﹐以及觀解的或思辨的形上學中﹐恰當有效﹐而在主觀實踐的學問中則不是恰當有效的。抽象的思辨滿足知 識(廣義的) 條件﹐不滿足實踐的條件。
但是「存在的証悟」亦復有客觀實踐一面。在此一面﹐一個民族創造它的歷史 ﹐建設它的國家﹐以及政道和治道方面的制度或法律。這是政治家以及歷史的偉大 人物之所至。在客觀實踐中所講的學問是歷史哲學與國家哲學等。日前承吾兄對於拙作「歷史哲學」謬予推許﹐作長文介紹﹐以佉俗蔽﹐以利讀者。(見「人生」雜 誌第一二零期) 。弟實深感。弟書實簡陋無足觀。然吾兄文末所言:「其論中國文化之缺點與昔賢用心之所限﹐乃動之於悲心﹐故不過﹐發之於誠敬﹐故無怨。 其所以取於西方文 化者﹐即以承昔先聖賢之志而解決中國文化歷史中自身之問題﹐是孝子慈孫之用心﹐亦即所以謀中國文化之創造。」此言也﹐弟實感慰無既﹐亦愧不能表現於萬一。 弟深願與天下人共勉此義。亦深願無此自覺者有此自覺﹐有之而不能充其極盡其量者﹐期有以自勉而充其極盡其量。弟實鄭重此義而感慨萬端。對於祖宗決不能怨尤 ﹐對於中國文化之缺點與昔賢用心之所限亦決不能忽視﹐然亦不能即因而對於中國文化與往聖前賢作過激刻薄之抹殺。天地間決無便宜事﹐亦無現成事。
弟 書中所凸現之問題乃來自黑格爾之刺激。遠在二十年前﹐弟讀黑格爾「歷史哲學」論及中國方面無「主觀自由」﹐無「個體性之自覺」﹐即悚然而驚。當時對 於黑氏書自不能懂﹐即所觸及之此一點﹐當時亦不解其所以。心中頗不服。一方面覺其說是甚對﹐一方面亦覺其不甚對。此一矛盾留於心中﹐久久不能決。此後一直 在抽象的思辨中﹐亦無暇及此。然吾人現實生活的遭遇﹐聯駢而來者﹐有九一八事變﹐有何梅協定﹐有七七事變﹐隨之暴發而為抗戰﹐國家民族生死存亡之博鬥﹐最 後來臨者則為共產黨。此一幕一幕刺激吾人之心靈。而在此過程中﹐弟了解了夷夏之辨﹐亦漸漸懂得南北朝時人之心境﹐並深厭五四運動後所帶來之學風與時風。並 有甚微細不足而實在心靈深處極真切而難言者﹐則為對於北平之反感。故勝利後﹐人皆紛返北平﹐嚮往那文化之故都﹐學府林立之古城﹐而弟則絲毫未動此念﹐亦自 覺地不欲去。弟以為上海之商業買辦與北平之文化買辦俱屬可厭﹐而在吾人之分上﹐北平尤可厭。弟自抗戰後即一直覺得北平不能代表中國文化大漢文化。那個古城 實是遼金元之古﹐雖有明朝三百年亦在內﹐而復有滿清三百年以抵銷之。近則復為蘇俄共黨所沾污。真是不幸的北平! 那個古城﹐那個故城﹐一直是充滿了夷狄的氣息。五四後的新文化運動亦在那裡發祥﹐一直影響著今日知識子之心靈。那個文化古城實不能象徵以中國文化生命之根 所建造之國家。然則中國文化在那裡? 什麼地方可以象徵? 曰: 沒有那裡﹐亦無地方可以象徵。禮失而求諸野: 在偏鄙曠野的農民身上﹐在民族的心靈深處。沒有建樹可指目。然這強過那以假為真。
同時弟復與張君勱先生常來往。他常 說中國只有吏治而無政治。中國是一「天下」觀念﹐文化單位﹐而不是一國家單位。這些話都常刺激弟之心靈而不得其解。 後來復看到黑格爾說: 只有能建造國家的民族始能進入我們的注意中。(大意如此) 。這話復觸目驚心。西方近代之所以為近代之內容﹐ (積極的一面﹐有成就的一面) ﹐除科學外﹐屬於客觀實踐方面的﹐弟大都自黑氏與張君勱先生處漸得其了悟。數十年來嚷近代化者﹐大抵皆虛浮躁趨騖時式之徒﹐故不得成正果﹐反造成社會上之 壞影響。吾兄近在「祖國」雜誌上所發表之三文﹐ (註三) 疏導精詳﹐皆証悟之言也。不具備真實近代化之意識﹐走不上真正近代化之途徑﹐壞影響顛倒的結果是共產黨之出現﹐而共黨是超近代反近代的。從其超近代言﹐它 儼然自居為最進步﹐最新﹐反而近代化為落伍﹐為反動﹐為資產階級的。若不能認知近代化之真實內容﹐而只膠著於「時式」上﹐直無以抵禦共黨之詬詆。從其反近 代言﹐它不但反近代﹐且反一切價值之內容﹐而歸於野蠻與虛無。然而人不能知其「反」﹐而只為其所宣傳之「超」所迷惑﹐不但惑人﹐且亦自惑﹐如是它自居為人 類的新紀元。對這虛偽的新世代﹐張東蓀先生說了話:「日月出矣﹐而爝火不息﹐其於光也﹐不亦難乎?」(他借用莊子語以表示) 。他的苦悶的函義是: 這確是一新時代﹐你們或者完全相信﹐或者完全不信。一點一滴的贊成與不贊成完全無用。不但無用﹐也表示你完全不解﹐你不解這新紀元的全部來歷與全部內蘊。 然而吾人知道這新紀元實是代表「澈底否定」的新紀元: 否定一切價值內容之大虛無。然則吾人言近代化﹐當知從何處著眼矣。
近 代化是一價值內容之觀念﹐不是一時式之觀念﹐而且單從科學方面亦並不能了解它。從客觀實踐方面倒真能把握住近代之所以為近代之真實內容。是以言近代 化而只宣傳科學方法與科學態度而不能正視價值問題﹐必為於近代化無助益者。徒膠著於時式而不通其理據﹐雖云習久性成﹐然而終歸利弊參半﹐而不能自發地有所 建樹。為此之故﹐弟總不能由世俗之浮論而得近代之意義﹐反而由世俗所詬詆之黑格爾與張君勱先生處漸得其了悟之線索。人們決不要以為近代化易解也﹐亦決不要 以為中國之近代化易至也。徒在時式中展轉浮慕全不濟事﹐一到真的﹐仍然是全接不上。此弟所以特重客觀實踐一面﹐不自量力而草「歷史哲學」之故。
不 能建立國家之民族是未能盡其民族自己之性之民族。無論天下如何一家﹐無論旁人對我如何王道﹐而我自己個性之價值﹐自己獨立之尊嚴﹐在天地面前總有損 傷﹐在實現價值上總有缺憾。是為不能忍者。「一陰一陽之謂道﹐繼之者善也﹐成之者性也。」不能善紹善繼開拓變化以盡天地所賦與之性以期有所建樹﹐是棄才 也。未能盡其性﹐是未能實現善。弟為黑氏此言往復低徊而思用其誠﹐以期貫通民族之命脈﹐而使有以盡其性。近代化國家建立之基石存在於個體性之自覺與普遍性 之透徹。無個體性之自覺﹐下而不能言權利(諸自由) 興義務﹐上而不能言真實的普遍性。真實的普遍性不能透徹﹐則個性只是私欲氣質的個性﹐自由只是任意任性的自由﹐而理想亦不能言。此是純私欲的隨意的主觀自 由﹐人民亦只是純私欲的偶然的主觀的存在。
真實的普遍性必須通過個性之自覺而湧現﹐不能脫離真實的﹑存在的主觀自 由(即在知與意上個性之自覺) 而外在地置定一普遍性。此外在置定的普遍性一則是乾枯的﹐隨意的﹐一則必流於極權專制﹐假之以奴役人民。此謂「立理以限事」。此完全是「非存在的」抽象的 解悟所隨意以立者。上有隨意以立之普遍性﹐下即有純私欲氣質寡頭的原子的個體性。兩者互為因果﹐而禍亂遂無有已。這近代化而不透普遍性必陸沉﹐這普遍性而 無個體性必虛妄。而兩者要在客觀實踐中由「存在的証悟」以透顯之。此決非「非存在的」抽象的解悟所能真徹地把握者。在「存在的証悟」中﹐此兩者之透顯過程 以及其互融過程即為全幅人文世界之創生與肯定。分別言之﹐即為家庭﹐社會(市民社會) ﹐國家﹐以及大同等之肯定與實現。此為全幅價值內容之展開。祇有在個體性與普遍性的真實透顯與互融中﹐吾人得以肯定全幅價值之內容﹐此方是中華民族盡其性 之新紀元。而共黨則為對於全幅價值內容之否定﹐如何說新紀元?如說為新紀元﹐亦是傷生滅性之新紀元。此誠為新紀元。蓋曠古以來所未有者﹐亦無人敢如此妄為 者﹐盡無窮未來際﹐稍有人性者亦決不敢為。然則中華民族生命之途徑﹐吾人建造近代化國家之途徑﹐端在於客觀實踐中由存在的証悟以透顯與互融個體性與普遍性 以盡其民族自己之性上。
在存在的証悟中﹐吾人痛切感到中華民族奮鬥之艱難﹐亦真實感覺到其所透顯之文化生命之價 值。在其發展之途程中﹐吾人知其所成就的是什麼﹐所不足的是什 麼﹐其病痛在那裡﹐其轉灣之機竅在那裡。現在則再「如何」順承之而前進﹐以期建造近代化之國家﹐以盡吾民族自己之性。此為弟書所努力以凸顯者。此種疏通之 工作既非「非存在的」抽象的解悟所能至﹐亦非資料考據者﹐普通史事敘述者﹐所能知。是以彼等若視為玄談囈語而訴詆之﹐亦不足怪。當黑格爾說: 希臘文化表現「美的自由」﹐羅馬文化表現「抽象的普遍性」﹐此決與資料之考証﹐史實敘述之多少﹐無關。考証的再詳﹐敘述的再多﹐亦不必能解其意。此只有訴 諸「存在的証悟」而知之﹐在精神發展的証悟中而知之。吾人只願天下人「知之為知之﹐不知為不知」﹐不必妄肆詬詆。不解﹐留之於心﹐以俟來日之解。此本非易 事者。然佉障蔽而歸於誠敬﹐亦非難事。
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弟書直就中華族之歷史自夏商周縱貫地述下來以顯其意﹐而無一部引論以導之。此蓋因篇幅既已不少﹐而付印又難﹐若再增加分量﹐將使出版更難。黑格爾歷史哲學﹐其引論佔一百多頁。其主要論題為以下三點:
一﹑精神底本性之抽象的特徵。
二﹑精神實現其「理念」所使用之工具﹐此即情欲與英雄。
三﹑精神之圓滿體現(即具體化) 所預定之形態﹐此即國家。
而弟心中所預想之引論﹐則在說明以下五點:
(一)
抽象的解悟與具體的解悟(或存在的証悟) 之不同: 此為方法上或認識能力上的問題。抽象的解悟是靜態的﹐觀解的﹐通過歸納分類以把握種類概念之「本質」或「抽象的普遍性」。此在邏輯﹑數學﹑科學知識範圍內 ﹐為恰當有效﹐而在主觀實踐與客觀實踐範圍內俱不是恰當有效的。
在 主觀的實踐的道德宗教內施行歸納分類是無意義的﹐這裡亦並無種類概念之可言。在客觀實踐所創造的歷史事實之承續裡﹐在盡其民族自己之性以建國創制上 ﹐施行歸納分類亦是無義意的﹐這裡亦並無種類概念之可言。是以黑格爾:「從古代世界歷史上的民族之政治制度之比較中﹐對最近的憲法原則言﹐對我們自己時代 原則言﹐是沒有什麼可學到的。」又說:「在政治制度方面﹐古代與近代並沒有它們公共的本質的原則﹐關於合法政府的抽象定義及教條﹐對古代與近代﹐實是公共 的。但是去參考希臘﹐羅馬﹐或東方﹐以為我們時代底政治安排找模型﹐那是荒謬沒有的了。」(見其「歷史哲學」引論四七頁) 。當然人們要去分類比較以作抽象的了解﹐亦無不可﹐但這只是就已有的現象作表面的知性上的分析﹐所謂政治學﹐憲法學者是﹐此於在踐履中創制建國以盡其民族 自己之性上並不相干﹐亦無助益。
每一民族之創制建國以盡其性﹐可以說都是獨一無二的﹐而且在創造中每一階段都是不 同的形態。此只有在客觀實踐中﹐通過存在的證悟﹐具體的解悟﹐以把握 之。民主建國﹐近代化的建國﹐當然我們可以說與英法美的民主建國在本質上當無多大的差別﹐然這只是在「存在的証悟」中精神底本質 -- 自由 -- 之實現底理路上相合。此不是種類概念之「抽象的普遍性」﹐而是精神實現過程中「具體的普遍性」。具體的解悟把握具體的普遍性: 此不是種類慨念之「抽象的普遍性」而是精神實現過程中「具體的普遍性」。具體的悟把握具體的普遍性: 此是踐履的﹐動態的﹔此並不要通過歸納分類﹐而只要通過存在的証悟﹐在精神發展之認識中以把握之。故此種認識過程即是創造過程。
凡抽象的解悟﹐用於歷史﹐皆只能是就已創造出的現象排比整埋﹐統計分類﹐此只是表面的﹐事後的知性工作。故抽象的解悟不足以通歷史。
(二)
歷 史文化之特殊性與共通性問題: 歷史文化是一民族實踐之所成。自有其持殊性。這特殊性如何解析? 弟書言一個民族的人文歷史之開始斷自觀念形態的開始﹐而現實的發展斷自氏族社會。這是起點問題。從民族實踐以為精神表現言﹐觀念形態不但是歷史的開治﹐而 且亦是歷史文化特殊性之所由存。蓋觀念形態是由抒發理想的道德心而湧現。故觀念形態實是實踐生活之方向或態度。但道德心靈之內容即所謂心德無窮無盡﹐而人 又是有限的存在﹐故其心德之內容決不能一時全現﹐而必待於在發展中步步自覺﹐步步實現﹐因而亦步步有所成就。此即所以有歷史之故。假若一時全現﹐則即無歷 史可言。上帝本身(神心本身) 並無所謂歷史。
復次﹐既不能一時全現﹐而各民族在其實踐生活中又必有其觀念之方向 ﹐是即必有其心德內容之凸出﹐故各民族之歷史文化必有差異。假若一時全現﹐則即不能 有差異: 所有的「全」是一﹐所有的「空」是一。此差異﹐若內在於一民族之自身而言之﹐即為其歷史文化之特殊性。此為特殊性之精神表現的解析﹐此是形上地必然的。若 問何以此民族如此凸出﹐彼民族如彼凸出﹐此則無邏輯的理由﹐而只有外在地說現實因緣上的歷史理由﹐內在地民族氣質之理由。然總有一凸出﹐則是實踐上之必然 的。因特殊性是形上地必然的﹐故各民族實踐以盡其性﹐以成其歷史文化﹐皆有被肯定之價值﹐此亦是形上地必然的。故亡國(無論自亡或他亡) 為大惡﹐而「興滅國繼絕世」為大善﹐為大德。
心德內容在有限制中表現凸出﹐為一民族之歷史文化之特殊性﹐然而無窮無 盡之心德內容在歷史發展中步步擴大與彰著﹐則亦是各民族之歷史文化之可融通性之 根據﹐依此而言歷史文化之共通性: 此亦是實踐上﹐精神發展上之必然的。此共通性或可融通性是由心德內容在實踐中所表現之精神發展之理路而說明。此理路即其法則性﹐此在各精神發展線上是相同 的。
心德內容必在發展中始表現而為精神價值﹐種種形態﹐種種成果。不經過發展﹐心德內容只是潛隱地存在﹐不是實現 地存在。在發展中精神表現之理則性與其成 果性是內在地關聯的。例如家庭形態﹐國家形態﹐道德形態﹐宗教形態﹐藝術形態﹐科學知識之形態﹐皆是精神價值之種種形態﹐種種成果﹐而此種種必在發展中彰 著而完成﹐而亦必與發展之理路為內在地相融一的﹐即內在地相攜帶而生者。理路是相同的﹐在發展過程中﹐其種種形態之內容雖有及與不及﹐有盡與不盡﹐然而在 發展中﹐在同一的「發展之理路」中﹐它們是不相礙的﹐而且是相參贊的。凡是價值都當實現﹐而且都能實現﹔凡是價值都不相礙﹐都當相融﹐而且都能相融: 一時的僵滯與固執並無關係。此便是各民族之歷史文化之「可融通性」。然而融通仍不拾離捨其特殊。因為無論如何融通﹐它不能是「純形式」。
(三)
精 神之圓滿體現是否止於國家? 依黑格爾﹐是止於國家。在此﹐黑氏是為現實所限。這顯然不能滿人意。是以國家以上必有「大同」一層。黑氏所謂「精神之圓滿體現所預定之形態是國家」﹐當然 是就客觀實踐言。若就主觀實踐言﹐則道德﹐宗教﹐藝術﹐皆是完滿體現﹐不但是圓滿﹐而且是「絕對」﹐故曰絕對精神。而在國家處﹐則曰客觀精神。是以國家處 之圓滿表現﹐其為圓滿是客觀精神之圓滿﹐其為絕對是有限的絕對。故弟謂之為就客觀實踐言。
就客觀實踐言﹐開始只能 內在於各民族而言之。各民族於開始齊頭並列﹐在發展中融通而不捨離其特殊。融通是說歷史文化從精神價值方面須不相礙而相參贊。 然而內在於各民族之自身﹐則仍是一獨特之個體﹐而且愈在發展中﹐此個體性愈彰著。個體性既愈彰著而不散失﹐則所謂內在於各民族而言客觀實踐﹐實即是各該民 族在盡其民族自己之性中向內在而固有之目標以前進。此目標﹐若內在於此作為個體性之民族自身言﹐當然是國家﹐必然是國家﹐而且只能是國家。國家就是各民族 內在地盡其自己之最高峰﹐亦可以說是此個體之圓滿完成其自己﹐圓滿客觀化其自己﹐滿足化其自己﹐此是其充分之實現。
這個目標當然是此個體性之民族之內在而固有的目標。及其充分實現﹐便可說此民族已盡其性而止於此。未達此目標﹐或未能實現﹐或實現而未能充分﹐皆是未盡其性之民族或未終其天年而中道夭折之民族。
所 謂充分實現﹐依黑格爾﹐就是主觀自由與客觀自由之統一。國家是「道德的整全」﹐是「神聖理念之存在於地球上」。但是若內在於各民族自身言﹐皆齊頭並 列地欲實現其國家以盡其性﹐依是﹐「神聖理念之存在於地球上」乃是分離地各別地存在於地球上﹐不是整全地諧一地存在於地球上。依黑格爾﹐每一時代只有一個 國家代表世界精神。依是﹐神聖理念雖是分離地存在於地球上﹐然可以為這個國家所代表﹐因而亦就是整全地。然此是就事而言﹐即﹐事實上容或有之﹐卻並非理之 必然。如此而言﹐亦不應理。
如是由神聖理念之「分離地存在於地球上」必須進一步超越各民族國家之齊頭並列而「整全地諧一地存在於地球上」﹐此即是「大同」一層之目標。此將如何而可能?
一 個民族固須內在地以盡其性﹐亦須外在地以盡其性。內在於此民族之個體性自己以盡其性﹐其最高形態為「國家」。但是外在於此民族之個體性自己而對他民 族以盡其恰當之性﹐則其最高形態為「大同」。此所謂盡其恰當之性是相應「大同」一形態而言的。一個民族如何能外在於其自己而對他民族亦盡其恰當之性? 心德之涵量可申展於天地萬物﹐當然亦可申展於同是人類之其他民族﹐申展於天地萬物﹐名曰參天地贊化育。但是參天地地贊化育是我們仁德之德化﹐而萬物方面只 能在此德化之感召下成為各得其所之化育其自己之回應﹐而並不能使其族類成為一個體性之族類﹐主動地內在於其自己而又超越其自己﹐以回應我們這方面的仁德之 主觀願望與主觀作用﹐亦表示他那方面的主觀願望與主觀作用﹐使雙方之願望轉為法律以客觀化之。
此即表示: 仁德之申展於萬物是偏面的﹐而萬物方面並不具備一「權限」﹐它不成一具有「權根」的存書﹐因而亦無所謂「義務」。但是仁德之主觀願望之申展於同是人類之其他民族卻完全不同。
其 他民族依其個體性之身分實可以主動地內在於其自己而又超越其自己以回應我們的主觀意志而亦表示他們的主觀意志: 同是一個具有「權限」的存在。因此﹐各民族實可既內在於其自己之國家以盡性﹐又可以照顧自己而又照顧他人以超越其自己而外在地對他民族以盡性。如是﹐實可 在主觀意志之互相照射互相限制下而轉為法律以客觀化之﹐此即為「大同之組織」。此組織亦是主觀意志與各觀意志之統一﹐主觀自由與客觀自由之統一。如是﹐理 性不但貫注於一民族內而成為國家﹐而且亦客觀地貫注於各民族之間而成一超越各民族國家之「大同組織」。在此組織內﹐各民族國家有其權限﹐亦有其義務: 權限與義務復成為高一層的統一。此即為「神聖理念整全地存在于地球上」﹐亦即「天下一家」之實現。如是﹐國與國間不復在一「自然狀態」中﹐而一國對外之行 動亦不復以主觀的私利為最高之原則而非然者﹐國家既是神聖理念之存在於地球﹐是理性的﹐而對外又全轉而為「非理性的」。何以一個「理性的存在」而又有「非 理性的」猙獰面目? 此是一種矛盾﹐決不可通。此種矛盾現象只有超越其自己而在「大同組織」一層上始能被解消。
神 聖理念整全地實現於地球上為「大同」﹐而其實現之過程即為「世界歷史」。世界史只有在人類的意識超越其自己之民族國家而置身於「神聖理念之整全的實 現」上才是可能的。否則﹐世界史只是一虛名﹐一虛位字﹐它沒有主體。此時﹐只有各民族國家之歷史﹐而無世界史。黑格爾「歷史哲學」動言世界史﹐他以各民族 空間的並存排列而為時間的秩序﹐如: 東方﹐希臘﹐羅馬﹐日耳曼。此所謂世界史﹐一方既無主體﹐一方又誠所謂「非歷史的歷史」。此決不可通。當世界史在神聖理今之整全的實現上成立時﹐世界史不 是一虛位字之「命運法庭」﹐而是一有「存在的主體」之實位字之「法律法庭」。因為國家若是最高形態﹐則國與國間在自然狀態中﹐每一國家對外而言﹐都是一暴 露的偶然﹐(內在地說是理性的必然) ﹐它們的行動﹐它們的命運﹐只有訴諸「世界史」的裁判。黑氏名世界史為世界之「裁判法庭」。世界史表示一「普遍的心靈」(不是民族心靈) ﹐它亦有它的「權限」﹐是一切中最高的權限﹐運於各有限的民族心靈之上。但是世界史是一空名﹐它的權限亦是一空名。說它是「裁判法庭」﹐實在是「命運法 庭」﹐說它有權限﹐亦實在是「命運權限」。這普遍心靈在這裡並沒有實現出來﹐客觀化而為一「法律法庭」。但是世界史若成為實位字﹐神聖理念整全地實現時﹐ 則普遍心靈客觀化而為大同﹐則它就是法律法庭﹐其權限亦是法律權限﹐而且是客觀實踐中最高的權限。
縱然世界史成立 ﹐大同亦實現﹐而在主客觀實踐中﹐各民族自己以及世界史之主體﹐其行動與命運﹐在現實宇宙中﹐亦仍有一個「命運法庭」來裁判它。此是命 運法庭之推進一步﹐不過不是「世界史」而已。此或即是宇宙法庭﹐或曰上帝法庭。人類業識茫茫﹐不可思議。一個人可墮落而自毀﹐一民族可墮落而自毀﹐整個人 類可墮落而自毀。即不自毀﹐亦可被大自然所毀滅。夫又孰能料哉? 吾人於此對人類之命運實覺有無限之嚴肅﹐與無限之哀憐。欲不訴諸「上帝法庭」得乎?
(四)
永久和平問題: 此則吾兄在「人文精神之重建」中「西方哲學精神與和平及悠久」一文已言之備矣。弟於此實無新義可陳。惟弟覺雖世界史成立﹐大同實現﹐而「永久和平」亦似乎不可能。廣義的戰爭(不定什麼形態) 隨時可有。
(五)
歷史文化之循環斷滅否問題: 此則弟前有「世界有窮願無窮」 一文曾詳論之﹐ (註四) 亦吾兄所論之「悠久」問題也。弟曾提出: 凡服從「以氣盡理」之原則者皆可斷滅﹐而服從「以理生氣」之原則者﹐則生生無窮。亦即吾兄所謂東方智慧重在「如何用工夫使理性之久大相續流行於現實生命」 成為可能﹐從根上超化一切非理性反理性者。此則在理上在用心上說﹐自可開太平成悠久。然而照顯到人生艱難一面﹐業力不可思議﹐隨時有漏洞出現。此則單看人 類奮鬥上「願力無盡」與「上帝法庭」之作用矣。
以上五點﹐只簡略奉陳﹐以就正於吾兄。
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至 於純理智的思辨一面﹐則是西方哲學的大傳統。這一面的起點與問題是開始於「知識」﹐進而牽連到邏輯與數學﹐再進而牽連到形上學。此形上學是從知識問 題入﹐故曰觀解的(理論的) 形上學。此皆由純理智的思辨來把握。純理智的思辨雖屬於主觀實踐與客觀實踐的學問不相應﹐總隔一層﹐然於知識問題﹐邏輯數學問題﹐則是當行而相應的。
觀 解的形上學雖不是真實義諦﹐然既由知識問題而進入﹐而形成﹐亦不是無價值的。蓋抽象的思想總是一重要的認識能力﹐而其本性亦總是遠離而凸出的。在抽 象的思想與知識上總形成一些概念與問題﹐觭偶不伍者隨處多有。問題既出﹐即不能滑過而不理。順這些概念與問題一一疏通而解之﹐則理智的思辨尚矣。這此概念 與問題都是一種邏輯性的問題﹐故由理智的思辨而解之﹐亦不能不相應其工巧而為工巧的與邏輯的。如果不能解而通之﹐則總是理性上的絆腳石。理性要得其暢通的 滿足﹐理智的思辨不可少。這也有其客觀而積極的意義﹐不可一味視為戲論。
這些問題必須是在知識意義上具有客觀性的 問題﹐能客觀形成的問題﹐因此其有解答或無解答亦必須是知識意義上之客觀的。此種純理智的﹐抽象的﹐而又是知 識意義上之客觀的問題的解答或無解答﹐當然是「非存在的」。這些問題本是在具體的人生與現實的宇宙中由「知識」一量向(Dimension) 凸現而為浮層的﹐因此也就遠離了具體人生與現實宇宙而與之不相干﹐而獨自成一工巧性與客觀性的問題﹐而理智思辨之解而通之亦隨其遠離而遠離﹐隨其工巧而工 巧﹐隨其客觀而客觀﹐因而亦隨其為浮層而全成為「非存在的」。西方哲學的大傳統﹐如順其思辨的本性﹐推至其極而完成其途程﹐成一自身圓足之圓圈﹐則必只是 一句話:「非存在的」。這一套是中國之所無。近數十年來﹐中國學人學習這一套。弟亦參與其中學習這一套。由學邏輯超﹐進而至「認識心之批判」之寫成﹐益覺 由自己經歷而見此圓圈之為「非存在的」之不謬。此圓圈之為「非存在的」豁顯而凸出﹐則由其顏色與界限很顯明地自然地顯出「存在的」一領域: 這裡是真實的人生﹐真實的宇宙﹐具體的人生﹐具體的宇宙﹔這裡是不安﹐是荒涼﹐是痛苦。勞心力於「非存在的」領域﹐圓圈一周﹐乃忽而被投出於此圓圈以外而 被拋擲於「存在的」一領域中﹐乃發見生命原是在這裡﹐並不在圓圈那裡。一方感覺到極度的恐慌﹐極度的不安﹐凡契爾克伽德(Kierkegaard) 所說者﹐皆不啻身受﹔一方復接觸到主觀實踐與客觀實踐的學問之真實意義與價值﹐凡東方智慧之所展露者一一覺其不謬﹐而又慚悚於一無受用。
時 代是崩潰﹐是虛無﹐家國社會全爆裂而瓦解﹐人人受苦。弟之生命亦隨時代之爆裂而爆裂﹐虛無而虛無。「有情既病﹐我即隨病」。維摩詰是示疾﹐而弟之病 則只是被動的反映。主觀的實踐是一無限過程﹐無窮無盡﹔客觀的實踐亦是一無限過程﹐無窮無盡。弟實無似﹐一步未走﹐一無所有。此時代﹐如在主觀實踐與客觀 的實踐方面無偉大的人格與偉大的政治家出現﹐決無法撐得起。昔五代時唐明宗每夜焚香禱天早生聖人﹐其情至可哀憐。哀其情即所以哀生民之無命也。王船山說: 「自非聖崛起﹐以至仁大義立千年之人極﹐何足以制其狂流哉?」亦同此精誠之望。納「非存在的」之圓圈於實踐之學中以成一仁智之全﹐備天地之美﹐稱神明之容 ﹐以見道術之大體﹐是「存在的思想者」之事﹐而為生民立命﹐則非聖人不能。闊別數年﹐未得晤談。今奉此函﹐以道衷懷﹐不盡一一。
註一: 此文曾刊於民國四十五年二月「民主評論」第七卷第四期。今附錄於此。
註二: 唐先生此文今收入「人生之體驗續編」。
註三: 唐先生此三篇收人「中國人文精神之發展」。
註四: 此文今收入拙著「道德的理想主義」。
附連接: 唐君毅《中國歷史之哲學的省察》
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| 追憶牟宗三先生 |
| 作者：余英時 |
昨天(四月十二日) 晚上﹐楊澤兄傳來訊息﹐牟宗三先生逝世了。前幾天我已在《中央日報》海外版讀到牟先生病重入醫院的一則報導﹐所以初聞牟先生的死訊並不覺得十分突然﹐但是悽愴之感襲來﹐久久不能自己。百忙中寫此短篇﹐姑以誌個人對他的懷念和敬意。 牟先生是當代新儒家的最後一位大師﹐他的逝世在二十世紀中國儒學史上劃下了一個清晰的階段 -- 一個「承先啟後」的階段。就「承先」方面說﹐牟先生和唐君毅先生都繼承了熊十力先生所開創的形上思辯的新途徑。但是他們並不是墨守師說﹐而是各有創造性的 發展。熊先生出於中國舊傳統﹐故只能借佛學來闡發儒學﹐唐﹑牟二先生則深入西方哲學的堂奧﹐融匯中西之後﹐再用現代的語言和概念建構自己的系統。大體上說 ﹐唐先生近黑格爾﹐而牟先生則更重視康德。但是他們彼此之間又互有影響﹐在六十年代之前﹐至少外界的人還看不出他們之間的分別所在。我敢說﹐如果熊先生沒 有這兩大弟子﹐他的哲學今天大概只有極少數的專門學者才略有知﹐而海外也不會有「新儒學」的興起了。唐﹑牟兩先生之於熊先生﹐ 正符合了禪宗所謂「智過其 師﹐方堪傳授。」(此所謂「智過其師」並不是說「智力」超過老師﹐而是說在某些問題的理解方面突破了老師的範圍。讀者幸勿誤會。) 就「啟後」方面說﹐唐﹑牟兩先生的貢獻更大。他們當初分別在香港和台灣講學﹐造就了不少哲學後進。從六十年代初到七十年代末﹐牟先生和熊先生的另一高弟 徐復觀先生都到了香港﹐而且稍後都集中在新亞書院﹐那一段期間可以說是新儒家極盛時代。記得一九七五年七月初﹐哈佛大學的史華慈教授訪問牛津大學後過香港 小住﹐曾要我安排他和新儒家幾位先生晤談﹐並且特別提出想見見牟先生。事後他對我說: 你們新亞這個哲學團體是非常有特色的。我沒有參加這次集會﹐但我猜想牟先生的談論一定給他留下了深刻的印象。 唐牟兩先生都有不少入室弟子。但一則唐先生去世太早(一九七八年) ﹐ 再則台灣學術文化的氣氛畢竟較香港濃厚﹐因此八十年代以來﹐牟先生門庭的盛況漸漸超過了唐先生﹐而且唐﹑牟兩先生晚年論學也出現了分歧。如果借用「一 心開二門」的比喻﹐則熊十力先生創始的新儒家也開出了唐﹑牟二門。但是我並不認為「分」有什麼不好。明代王學分派在陽明生前已見端倪﹐現代學術更是在不斷 分化中日益豐富起來的。所以新儒家「開二門」正是它具有內在生命力的表現。相反地﹐如果以表面的勉強統一掩飾思想上實質的分歧首先便通不過儒家傳統中 「誠」的一關。但是新儒家雖有二門﹐其大方向仍然一致。這是有益無損的。 總之﹐無論就「承先」或「啟後」而言﹐牟宗三先生都取得了「智過其師」的卓越成就。關於牟先生在中國哲學上的貢獻﹐自有他的及門弟子和哲學界的同行去作適當的評估。我沒有發言的資格。下面我只想追憶一下和他交往中的幾個片段。 一九七三年秋季﹐我剛剛任事新亞書院﹐忽然收到牟先生一封親筆長信。我當然很詑異﹐因為我和牟先生還算是初識﹐而且私人間並無交往。但讀下去我才知道﹐ 這並不是一封私函﹐而是哲學系主任給新亞校方的公文。信中所談是一件小事。當時新亞書院剛從農圃道遷到沙田新址﹐哲學系所分配到的辦公室恰恰是在一個最不 理想的地方。牟先生認為這不是偶然事件﹐而是新亞總務處方面對哲學和中國文化完全不知尊重的表現。信中的語氣相當嚴重﹐並且連帶指出了哲學系為何受歧視的 種種事跡。我當趕快請他前來﹐一同去察看實況﹐然後作了使他滿意的處理。這是我任職新亞最早的一件公事﹐也是我和牟先生之間唯一的一次公事交涉(一九七四 年牟先生便退休了) ﹐所以至今還記得很清楚。據我所知﹐牟先生在新亞從不介意個人的名位﹑待遇。舉例來說﹐當時香港中文大學對教職員的房租津貼提很很高。不少人都因此依照津 貼的最高額遷居到較為高級的寓所。但牟先生仍然住在農圃道附近一所據說是十分簡陋的房子裡﹐從沒有想到要改善自己的生活。但現在為哲學系的辦公室﹐他卻不 惜全力抗爭。在一般人的眼光中﹐牟先生似乎不免「小題大作」﹐顯得很「迂」。其實這正是孟子的「義利之辨」在那裡發生作用﹐他把哲學系辦公室看成了「道」 的象徵。他可以完全不計較一己的得失﹐但卻不能讓「道」受到一絲一毫委屈。現代人往往指責儒家「公私不分」﹐牟先生此舉恰恰可以澄清這一普遍的誤解。儒家 自有其「公」﹑「私」的分際﹔在這種基本原則上﹐舊儒家和新儒家之間根本便不存在異同的問題。 但是我在港的兩年間(一九七二 - 七五) ﹐和牟先生的交遊主要限於圍棋方面。他的棋力雖不甚高﹐但非常愛好此道。牟先生在哲學上極能深思﹐然而他下棋則恰恰相反﹐直是不假思索﹑隨手落子。我相信 他下棋主要是為了調劑他的哲學思考﹐所以超越勝負之念﹐其境界近乎蘇東坡所說的「勝固欣然﹐敗亦可喜」。我授他四個子﹐下過很多盤﹐但他每次都是「可喜」 ﹐而不曾嘗過「欣然」的滋味。當時武俠小說大師查良鏞也是香港的一個大棋迷﹐和牟先生與我也都很相熟。他家中有棋會﹐總是約我和牟先生參加。每次都是我順 道帶牟先生乘車同往﹐弈至深夜才盡興同返。一九七四年夏天﹐新亞書院出面邀請台灣的圍棋神童王銘琬(現在已是日本的九段高手) 來香港訪問。這是當年轟動香港圍棋界的一大盛事﹐電視與報章都爭相報導。這幾天之中﹐牟先生也特別興奮﹐幾乎無會不與。有一晚王銘琬在我的寓所下四人聯棋 ﹐牟先生和其他少數棋友旁觀﹐一直到深夜棋散﹐他才離去。 無論是枰上手談或是 枰邊閒話﹐牟先生給我的印象都是率真和灑落﹐不帶半點矜持之態。事實上﹐棋侶在「游於藝」的聚會中﹐主客都已進入「坐忘」的境界。牟先生的藝術興趣很廣﹐ 從小說到京戲他都能欣賞。有一次在查良鏞先生家﹐棋罷清言﹐他曾評論過查先生的武俠小說。我還記得他特別稱許《鹿鼎記》的意境最高﹐遠在其他幾部膾炙人口 的熱鬧作品之上。查先生許為知言。又有一次是新亞的春節聯歡會﹐有胡琴伴奏﹐他曾迫不及待地清唱了一段「打漁殺家」。後來我才發現他早年還寫過評論《紅樓 夢》和《水滸傳》的文字。 我和牟先生相聚的時候﹐幾乎從來沒有談過任何嚴肅的 問題。只有一次﹐已不記得是什麼場合﹐我們曾討論及新亞哲學系的未來。他忽然很鄭重地表示﹐他和唐先生都應該趕快站遠點﹐好讓下一代的人有機會發抒自己的 思想。他回憶在北大追隨熊先生的時期﹐雖然已完全認同了熊先生的論學宗旨﹐卻不願亦步亦趨地跟著熊先生講《新唯識論》。相反地﹐他轉而去研究西方哲學﹐因 此後來才能在不同的基礎上發揚師說。他並且用了一個比喻﹐說他和唐先生好像是兩棵大樹﹐這樹蔭太濃密﹐壓得樹下的草木都不能自由成長了。我只是聽他說﹐未 便贊一詞。但我心裡則十分佩服他的識見明通。 對於牟先生的生平和家世﹐我一無 所知。他是山東棲霞人﹔嘉慶時棲霞有牟庭(陌人) ﹐以考證見長﹐不知和他是不是一家。前幾年我偶然在《胡適的日記》中看到了一則有關牟先生的記載﹐多少透露了一點他在大學時代的學問路向。一九三一年春季 胡適之先生重返北大授課﹐開了一門「中國中古思想史」﹐牟先生其時是哲學系二年級的學生﹐選修了這門課。胡先生在一九三一年八月廿八日的<日 記>中記錄了七十五個選修生的成績。牟先生的分數是八十分﹐但胡先生在分數後面加上了一條注語﹐說:「頗能想過一番﹐但甚迂」。這時牟先生似乎還沒 有遇見熊十力先生﹐但可以看出他對中國思想傳統的根本態度已與「五四」以來的潮流格格不入﹐這大概是胡先生「迂」之一字的根據。(「迂」不必是貶辭﹐司馬 光即自號「迂叟」。) 不過胡先生能特別注意到他「頗能想過一番」﹐畢竟還算有眼力。牟先生的思力曲折幽深﹐在大學二年級時便已開始發用了。他後來和熊先生深相投契﹐實由其特具 才性稟賦所促成﹐決不是偶然的。 如上所述﹐我和牟先生的交往甚疏﹐一九七五年以後便沒有機會再和他見面了。我雖不足以深知其學﹐但他的高潔的風格此時卻更清晰地浮現在我的腦海。故追憶二三事如上﹐以當悼念。 |
| —— 原载: 中國時報 一九九五年 本站刊登日期： Tuesday, August 14, 2012 |