《中國歷史人物論集》由”中研院中美學人社科合作委員會” 台北:正中 1973
翻譯自Arthur F. Wright and. Denis Twitchett, eds., Confucian Personalities (StanfordUniversity Press) ,1962
《中國歷史人物論集 耶律楚材(1189-1243):佛家的理想主義和儒家的政治》台北:正中，1973，頁257-97 (翻譯自Arthur F. Wright and. Denis Twitchett, eds., Confucian Personalities (Stanford University Press) ,1962)
Confucian Personalities. Ed. Arthur F. Wright and Denis Twitchett [Stanford Studies in the Civilization of Eastern Asia; Stanford University Press, 1962]. Pp.x, 411. US$8.75.
《中國歷史人物論集》
目次
前言
譯者小序
價值角色人物 Arthur F. Wright, "Values, Roles, Personalities" 1-27
中國傳記的幾個問題 28-45
顏之推 (531-591後): 一個崇佛的儒者 46-78
唐代文人集傳 79-103
陸贄(754-805):皇帝的顧問和朝廷的官吏 104-61
王庚武“馮道—論儒家的忠君思想”頁162-98。
岳飛傳:一個傳奇人物的傳奇故事 199-218
朱熹的政治生涯一項內心衝突 219-56
耶律楚材(1189-1243):佛家的理想主義和儒家的政 257-97
賈似道(1213-75) 一個邪惡的亡國承相298-324
淡於政治而熱衷藝術的董其昌(1555-1636) 355-408 Nelson Wu, “Tung Chí-cháng: Apathy in Government and Fervor on Art”
康有為(1859-1927)—他的知識背景和早期思想 409-40
廖平及其與儒家歷史的脫節441-52-----
耶魯中國史教授芮瑪麗（Mary C. Wright）指點迷津，她勸他研究中國史。以《中國保守主義的最後據點：同治中興，一八六二─一八七四》一書揚名學界的芮瑪麗和她的丈夫芮沃壽（Arthur F. Wright），同為耶魯中國研究的兩張王牌，與哈佛的費正清鼎足而立。芮氏夫婦俱已於七十年代辭世。
Confucianism in Action - Google 圖書結果
David S. Nivison, Arthur F. Wright - 1959 - History - 390 頁AN ANALYSIS OF CHINESE CLAN RULES: CONFUCIAN THEORIES IN ACTION The purpose of this paper is to examine the clan rules in Chinese genealogies from the ...
The Confucian persuasion - Google 圖書結果
Arthur F. Wright - 1960 - History - 390 頁Arthur 7. Wright SUI YANG-TI: PERSONALITY AND STEREOTYPE Yang Kuang (569-618), who ruled as Yang-ti of the Sui, is of interest to the student of Chinese ...
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一、作者姓名與著作名稱：
NIVISON, David and Arthur Wright, eds. Confucianism in Action. Stanford: Stanford University Press, 1959. (尼米森與賴特 (編)，《儒家思想之實踐》)
二、篇幅：共390頁 (序言2頁，目錄1頁，正文331頁，註釋39頁，索引16頁)
三、主題：儒家思想之考察，儒家思想於社會、制度層面影響之分析，儒家思想於日本德川、明治時代發展之考察
四、關鍵辭：儒家思想、日本德川時期、日本明治時期、范氏義莊、中國監察制度、和珅、元田永孚
五、年代：先秦至民國，日本德川、明治時期
六、主要論點：請見尼米森之〈導論〉。
七、目次：
第一篇尼米森，〈導論〉(David S. Nivison, “Introduction.”)
第二篇狄百瑞，〈新儒家思想之一些共同傾向〉(Wm. Theodore De Bary, “Some Common Tendencies in Neo-Confucianism.”)
第三篇施華慈，〈儒家思想之諸極〉(Benjamin Schwartz, “Some Polarities in Confucian Thought.”)
第四篇劉王惠箴，〈中國族規分析：儒家理論之實踐〉(Hui-Chen Wang Liu, “An Analysis of Chinese Clan Rules: Confucian Theories in Action.”)
第五篇推傑，〈范氏義莊：公元1050年至1760年〉(Denis Twitchett, “The Fan Clan’s Charitable Estate, 1050-1760.”)
第六篇楊慶堃，〈中國官僚行為之特徵〉(C. K. Yang, “Some Characteristics of Chinese Bureaucratic Behavior.”)
第七篇劉子健，〈中國史料編纂中之官僚分類〉(James T. C. Liu, “Some Classifications of Bureaucrats in Chinese Historiography.”)
第八篇賀凱，〈儒家思想與中國監察制度〉(Charles O. Hucker, “Confucianism and the Chinese Censorial System.”)
第九篇尼米森，〈和珅及其控訴者：十八世紀之意識型態與政治行為〉(David S. Nivison, “Ho-shen and His Accusers: Ideology and Political Behavior in the Eighteenth Century.”)
第十篇列文森，〈遺跡之暗示性：儒家思想與末代君主政體〉(Joseph R. Levenson, “The Suggestiveness of Vestiges: Confucianism and Monarchy at the Last.”)
第十一篇 霍爾，〈日本德川時代之儒師〉(John Whitney Hall, “The Confucian
Teacher in Tokugawa Japan.”)
第十二篇 史佛利，〈元田永孚：明治天皇之儒家國師〉(Donald H. Shively,
“Motoda Eifu: Confucian Lecturer to the Meiji Emperor.”)
八、內容摘要：
第一篇為尼米森所撰之〈導論〉(David S. Nivison, “Introduction.”)
「儒家」究竟為何？這是作者首先提出的問題。作者表示，若要能針對此問題回應，就必須先指出何者為「非儒家」。首先，尼米森做出「儒家的」與「中國的」這 兩者的分別，他認為，道家、法家、某些佛教派別等都可以稱為「中國的」，可是絕非儒家。再者，尼米森強調「新儒家」和「儒家」的思想，都包含了多種互相衝 突之詞，而此多樣性多是由社會、政治現實所引起，並且是為了適應人類不同問題和活動而生。尼米森表示，這些多樣性的探究，正是此論文集所包括的文章所探討 的主題。
第二篇為狄百瑞所撰之〈新儒家思想之一些共同傾向〉(Wm. Theodore De Bary, “Some Common Tendencies in Neo-Confucianism.”)
本文旨在試圖對「新儒家」作一定義與描述。作者提出，在中國和日本，儒家思想與政治力量間，是有緊密之關係。然而儒家思想之角色卻絕不僅作為「政府之官方 工具」而已。作者在舉出一些例子後表示，事實上中國統治者多半在意儒家思想是否「危及統治的態度」，而較不在意的是與政治態度無關、純粹思想上的不同立 場，並且於日本，情況亦類於此。由此可見，於傳播、維繫、構作儒家思想上，中國或日本皇室所扮演之角色，可以說並不重要。舉例來說，新儒家思想於士大夫階 層興起之時，恰為朝廷不悅其發展之時：於南宋，朝廷並未支持程朱哲學，然而程朱哲學卻發展快速。由此可見：新儒家思想之內部實自有改造、自我維繫之力量與 內在生命，以致於可與國家控制力量相抗衡。
然而新儒家思想生生不息力量之底層又為何？作者認為「基礎論」乃為新儒家思想之根本，此外，新儒家思想亦有復興面臨衰亡命運之信念體系之傾向，亦即有復古 傾向。除此之外，「具歷史傾向」、理性主義以及人本主義亦為新儒家思想之特徵。不過，在中國和日本，雖然儒家具有理性主義以及經驗主義之特徵，然而此二特 徵卻未獲進一步發展。究其原因，概是因為儒家思想中的理性特質，事實上比較傾向於道德秩序，並且與其說「格物」乃是指與自然科學相關之實驗或探究，不如說 「格物」實為對道德問題之探究。
第三篇為施華慈所撰之〈儒家思想之諸極〉(Benjamin Schwartz, “Some Polarities in Confucian Thought.”)
本文主旨在於以「極點」此一隱喻處理儒家思想之許多重要主題。作者認為理解儒家思想時，不能以二分法對儒家思想進行處理，因為對大部分的儒家思想家而言，思想中的概念並非相對，而是互補且不可分離的概念。然而，隨著時代演進，思想家亦開始體認此等概念間所存在之緊張關係。
舉例來說，於《大學》與《論語》中，我們雖可見「修身」、「治國平天下」乃一個不可分割之整體的兩個構成部份，但是後期學者卻開始質疑「修身」是否即可以 達到「治國平天下」？而此即是北宋時期王安石與政敵爭論之焦點。然而無論是王安石或是其政敵，皆未拒棄「修身」、「治國平天下」的任何一極，而僅是指控另 一方的偏於一極。
除此之外，作者還舉出「內」與「外」、「知」與「行」兩組在儒家思想中的兩極概念。但是作者認為，這些概念雖然兩極，之間卻仍然不是互相對立的關係。
第四篇為劉王惠箴所撰之〈中國族規分析：儒家理論之實踐〉(Hui-Chen Wang Liu, “An Analysis of Chinese Clan Rules: Confucian Theories in Action.”)
本文主旨在於由儒家思想之實踐層面探討中國族譜中之族規。首先，作者認為族規的目的在於，讚揚有德行為與譴責偏差行為，且強調的重點為：一、強調親族有序、和諧之理想，二、強調親族間恰當身分關係之遵守。
作者繼而探討族規所含之價值架構。作者首先指出：族規中之價值架構乃教義與實際經驗調和後之產物，至於其調和過程則可分下列四面相：一、族規之意識型態構 成成分。作者認為在此等意識型態之構成成分中，儒家教義並非唯一構成成分。二、國家之影響。三、士大夫之影響。四、族規對社會習俗之反應。
然而族規中之儒家教義又為何？作者指出，於族規所引用之古籍中，最重要者，非《禮記》莫屬，至於其他諸如《儀禮》、《周禮》、《爾雅》等論「禮」之古籍，以及《孝經》、《論語》等，亦屬重要。
作者繼而提出，清廷對宗族所採取的態度為：希望宗族於既有架構下促進道德教育，卻不樂見宗族具有太大影響力。因此對宗族大體來說是為接受。
至於士大夫於族規中對儒家價值之詮釋，則乃結合理論與實際層面之結果。對此，吾人可考量下列五個領域中士大夫對儒家價值之詮釋：父母與子女之關係、兄弟間 之關係、婚姻關係、宗族關係、社群關係與朋友關係。值得一提，作者提出對「孝」此一價值，族規另有現實主義之考量：父母之權威雖至高無上，然卻非絕對之權 威。
作者的結論為：以族規為起點，吾人可見一端為族規對儒家理論之修正，至於另一端則為族規對一般人民之影響。此處，作者舉出Redfield所主張之「大傳統」與「小傳統」來說明。
第五篇為推傑所撰之〈范氏義莊：公元1050年至1760年〉(Denis Twitchett, “The Fan Clan’s Charitable Estate, 1050-1760.”)
本文係以中國「宗族共有財產」為探討焦點。於近代，宗族共有財產乃維繫宗族統一以及宗族成員社會地位之重要手段。然而值得注意者，則為「緊密宗族」實為宋代之產物，而儒家家族主義之極端展現，亦始自新儒家學者之主張。
在文章中段，作者指出「義田」或「義莊」是宗族共有財產中最重意的制度，並且也針對此一部分的歷史進行詳盡的說明。於結語的部分，作者指出由范氏宗族之歷 史，吾人即可見諸如「宗族穩定性」與「宗族延續性」等傳統中國社會之特色。但是因為中國繼承制度，以及宗族要透過官職維繫社會地位日趨困難，因此宗族開始 分裂，並且其統一性也慢慢被破壞。但是即使如此，作者認為義莊實有將宗族意識制度化之作用。
第六篇為楊慶堃所撰之〈中國官僚行為之特徵〉(C. K. Yang, “Some Characteristics of Chinese Bureaucratic Behavior.”)
本文主旨在於探究中國官僚制度之主要特徵。
作者首先指出：中國官僚制度係於一社會體系下發展，該社會體系係以分佈之社會模式、地方自給自足、地方同質而國家異質、對基本團體與密切人際關係之強調， 以及對非正式之道德秩序之強調等為主要特色，且儒家意識型態之形成，亦與此等主要特色息息相關。就此意義下，作者認為傳統中國係由兩種主要成分所構成，一 為強調中央化、標準化、形式化之國家官僚上層結構，另一則為以道德指向之社會秩序以及非正式基本團體為基礎之下層、異質性地方社群。為對官僚行為產生影 響，此等下層、異質性地方社群常試圖修改官僚結構之運作。作者認為，官僚制度係以「形式主義之無私」為強調重點，然而中國官僚行為卻受到一般社會體系之壓 力，其結果，則為非形式、私人之行為模式於形式主義之架構中發展。
第七篇為劉子健所撰之〈中國史料編纂中之官僚分類〉(James T. C. Liu, “Some Classifications of Bureaucrats in Chinese Historiography.”)
作者首先指出：近代學者多習以社會源流、地域、經濟地位、階級利益或思想學派以為中國官吏作分類，然而中國歷史學家卻習以官吏之政治行為為分類標準。本文 主旨即在於由儒家經典中之理想人物、歷史作品以及「政書」、「類書」中之官吏行為為探究焦點，並將焦點集中於宋朝之官吏，以分析中國史學中之官僚分類。
作者透過對上述類型的作品探究，發現不同的作品對官吏的分類標準也有所不同。以《隨/隋？書》和「類書」來論，「類書」的分類標準較傾向現實主義，而《隨書》則傾向儒家的思想。
此外，作者繼而探討文官則例中之官員考績於各朝代之變遷情形。總而言之，就「功能品質」與「道德品質」二者而論，中國歷代對官員之評價，乃較強調官員之功能品質，至於道德品質則僅為行為最低限度之標準。
第八篇為賀凱所撰之〈儒家思想與中國監察制度〉(Charles O. Hucker, “Confucianism and the Chinese Censorial System.”)
本文主旨在於探究中國之監察制度，並特以明代之監察制度為探究焦點。作者指出：中國監察制度之目的不在於控制私人出版、娛樂，而乃政府對自身之有組織、有 系統之自律行為，並以規勸、責問為其職責。對此，作者認為監察制度之存在，實展現了法家思想中對國家組織之看法，而監察制度之功能實為法家思想之展現。然 而另一方面，監察制度亦使君王意志之不可侵犯性產生動搖，就此而論，此實顯現出儒家思想之影響。另一方面，就概念層面上，相較於與法家思想間之關係，進諫 之監察功能實與儒家思想有較為密切之關係。總之，中國的監察制度融合了儒家以及法家的色彩，也可以說是以互不協調之意識型態前提為基礎之產物。
第九篇為尼米森所撰之〈和珅及其控訴者：十八世紀之意識型態與政治行為〉(David S. Nivison, “Ho-shen and His Accusers: Ideology and Political Behavior in the Eighteenth Century.”)
本文主旨在以清代和珅為探究起點，以進一步探究清代時統御君臣關係之意識型態。自古以來，人們皆認為臣子必須直言君王所犯之過錯；若君王不採納，則臣子即 須面對、接受死亡。就統治者方面觀之，良好的統治者則須吸引良臣為之服務，並允許良臣直言。但是作者認為，儒家思想的吊詭之處，在於對「忠」的概念認知， 很少以行為有效性的考量相伴而生，所以從儒家的思想來看，他們的對敵，往往都會與名、利的卑鄙鬥爭脫不了關係。同樣的，清廷對黨派之看法也是如此。此外， 十八世紀清朝皇帝發現：高舉帝王威嚴、限制臣子角色，乃有利於統治之舉措；因此儒家之君、臣理想，實無立足之地。就此觀之，作者認為：官員實不可能起而舉 發和珅之結黨貪污，蓋此等指控實無異於暗示皇帝之無能，且亦暗示皇帝之統治已為「黨派」所侵蝕。
第十篇為列文森所撰之〈遺跡之暗示性：儒家思想與末代君主政體〉(Joseph R. Levenson, “The Suggestiveness of Vestiges: Confucianism and Monarchy at the Last.”)
本文旨在探究民國以來儒家思想與帝制之演變。於清末，儒家思想已儼然成為現代思想之敵。現代化即意味對傳統中國行事方式之廢棄，其結果，則為終止其統治中 國之合法性。兩相權衡之下，清廷只得試圖以足夠之現代化以保護其傳統地位，而另一方面又強化儒家思想，以達燈盡油枯之境。最後儒家思想即成為反革命之符 號。民國既起，儒家思想即一變而以稀薄化之形式出現，亦毫不偏差的倒向任何有成功希望之帝制運動，袁世凱之稱帝即是一例。
第十一篇為霍爾所撰之〈日本德川時代之儒師〉(John Whitney Hall, “The Confucian Teacher in Tokugawa Japan.”)
本文主旨在於由日本德川時代儒師之生平、思想、行動與政治、社會現象間之關聯為緯，以便進而探究儒師與武士間之關係。作者認為儒家思想之所以能於德川時代 成為官方顯學，乃是由於十六世紀日本社會政治與思想轉變之結果：十六世紀日本之社會秩序，實類似於中國周代之情況，而周代即為儒家出現之時代。為此，藤原 惺窩實為日本此一時代由佛轉儒之過渡人物，而此一轉變最後則由林羅山所完成。至十七世紀中葉，儒者已大獲肯定，並於新的政治、社會秩序中提供必要的服務。 大體而言，儒者所提供的服務計有下列四項：一、作為儀禮家、哲學家與道德家，二、作為儒家文獻之權威，並於政府事務上提供意見，三、作為基本教育文獻之掌 門人，並承擔教育發展之重任，四、作為學者與作者，並成為文化活動中受人尊敬的領導者。
此外，作者繼而探究儒者與武士之關係。對此，作者指出兩點：一、儒者並不希望日本之完全中國化，而僅希望利用中國之智慧而使德川社會變得更好。二、由於儒 家並無如佛教般具有制度上之獨立性，因此儒者實有賴於其所服務社會之贊助與支持。因此在武士心中，較之於職業儒者，儒家思想更受尊崇；儒家思想必須受尊 崇，至於儒者則為可以利用之人。至於就武士之政府與儒者之關係而論，作者指出：甚少儒者能於政府中佔有穩定、安全之職位，蓋儒者於政府中職位之保有，多賴 封建政府之私人恩惠)。
最後，作者則探究德川末期儒者之特徵。拜儒者之賜，經德川時代漫長之歲月洗禮，日本領導人已成為受良好教育、理性之人，亦成為深受儒家思想影響之人。但是，於德川末期，中國學問之優越性亦遭質疑，其結果，則為武士對儒家思想之開始懷疑。公元1853年後於日本所發生之國家危機，則使儒者力量之大部份轉為其弱點：儒者之世界觀為民族主義之「國家體」所取代，其「科學」為西方科學所取代，至於儒者之教育體系，則亦遭侵蝕。儒者所剩者，則僅為社會倫理此一領域，而社會倫理此一領域即為儒者為明治新時代所帶來之古老殘餘。
第十二篇為史佛利所撰之〈元田永孚：明治天皇之儒家國師〉(Donald H. Shively, “Motoda Eifu: Confucian Lecturer to the Meiji Emperor.”)
公元1868年 日本皇室政治權力之恢復，使日本投入了現代化、西方化之進程。此後二十年內，日本即由封建國家轉變為一具歐洲模式之現代國家。這樣的結果，造成對儒家世界 觀、經典之全盤拒斥；儒學一變而成為封建時代野蠻習慣、鎖國無知之標誌。然而於日本現代化發展中，儒家思想與神道教等傳統觀念仍扮演重要角色，對此，作為 明治天皇國師與私人顧問之元田永孚，實為其中之靈魂人物。
作者繼而以元田永孚之思想為探究焦點。元田永孚認為天地之初之唯一和諧原理即為「誠」，此後則衍生出陰陽五行，因此所有人類性質皆由自然法則而來。人性本 善，然而後世私欲覺醒，因此吾人即須受道德教訓，以便發展本性中之內在良善；而為了闡明倫理，吾人即須對「道」有所闡明。為此，吾人僅能於孔子之著述中探 求，因此孔子之著述即須為天皇、大臣與所有人民之教育基礎。於學習上，學習之方法必須具「實學」色彩，至於學習之目的則為「致良知、去私欲、明人倫、存天 理」。然而日本之「道」究竟與孔子之「道」由何不同？對此，元田永孚認為於堯舜之世，父子關係乃五倫之首，然而由於日本之天皇乃由女始祖所出，因此日本之 「道」遂由君臣關係開始。由此可見元田永孚調和日本本土傳統與儒家思想之痕跡。
以此等信念出發，元田永孚遂以「培養天皇之德」為其主要關注焦點，並且主張宮廷必須與政府合而為一。除此之外，作者也進一步的論述了元田永孚在國事上對君主的建議，並且也都是以儒家的思想作為建議的出發點。
最後作者表示，元田永孚逝世之時，深信其於強化天皇制度與重建儒家倫理此兩方面，皆已獲得成功。然而元田永孚心目中之儒家思想早已名存實亡；繼之而起者，則為日本之漸成為一現代帝國主義國家，而天皇制度亦逐漸成為此一現代帝國主義國家之意識型態基礎。
九、附註：本書另有中譯本，詳見《儒家思想的實踐》，尼微遜等著，孫隆基譯，台北：台灣商務印書館，民國六十九年初版。