【新書上架｜《「帝國」在臺灣──殖民地臺灣的時空、知識與情感》◎李承機、李育霖 主編】
過去的，並未真正地「過去」；
它只是轉換形式，在我們的生活中存續著。
日本帝國對臺灣的殖民統治，如何滲透進入庶民生活的知識與文化肌理？
後殖民的臺灣在今日又應如何看待這一段曾經被殖民的歷史經驗？
它只是轉換形式，在我們的生活中存續著。
日本帝國對臺灣的殖民統治，如何滲透進入庶民生活的知識與文化肌理？
後殖民的臺灣在今日又應如何看待這一段曾經被殖民的歷史經驗？
時空-知識-情感，殖民地的三種帝國描圖
本書鎖定日本帝國統治之下的臺灣，並同時涵蓋帝國主義與殖民地在地觀點的研究視角，亦即將殖民地的文化狀況當作是帝國主義與殖民地在地觀點的相互指涉與相互交疊的結果。書中以討論的材料與內容區分，分別以「空間與時間意識的描圖」、「知識與知識社群的描圖」、「藝術與情感結構的描圖」為主題。
◎空間與時間意識的描圖：從地方社會治理到殖民空間權力的交涉折衝，到日本統治下的「國家節日」如何讓臺灣人社會的「時間制度」有所改變，進而比較「國家」與「民眾」的時空意識，並不見得完全相同。
◎知識與知識社群的描圖：以辯護士及語言媒介的角度，探討知識分子與社群如何利用專業及認同，與日本殖民者存在微妙的交疊關係，並甚至批判「帝國」敘事，提出跨文化的觀察視角。
◎藝術與情感結構的描圖：透過美術、文學及戲曲，描寫及思考殖民關係中的認同差異，並提出「帝國」的文化發展與殖民地臺灣，乃處於「相生相成」的交疊關係之下。
★吳密察（臺大歷史學系兼任教授）、呂紹理（臺大歷史學系教授）共同推薦
序章
臺灣的後殖民問題：重新閱讀及面對臺灣歷史經驗與文化現象／李承機、李育霖
【第一部 空間與時間意識的描圖】
第一章
空間治理與地方夾縫：日本近代帝國統治下的臺北社會演變／蘇碩斌
第二章
天長節鬥熱鬧：帝國的節日與殖民地臺灣社會／顏杏如
【第二部 知識與知識社群的描圖】
第三章
殖民地臺灣的辯護士社群與法律職業主義／曾文亮
第四章
殖民地時期臺灣人社會「知」的迴路：語言工具性的「侵占」與「復權」／李承機
第五章
左翼文化走廊與不轉向敘事：臺灣日語作家吳坤煌的詩歌與戲劇游擊／柳書琴
【第三部 藝術與情感結構的描圖】
第六章
美好的自然與悲慘的自然：殖民臺灣風景的人文閱讀──美術與文學的比較／廖新田
第七章
尋歡作樂者的淚滴：戲院、歌仔戲與殖民地的觀眾／石婉舜
第八章
帝國與殖民地的間隙：黃得時與島田謹二文學理論的對位閱讀／李育霖
參考文獻
序章 臺灣的後殖民問題：重新閱讀及面對臺灣歷史經驗與文化現象（節錄）
李承機、李育霖（本書主編）
壹、臺灣的後殖民課題
約略自1990年代以降，臺灣學界關於臺灣被殖民歷史經驗的重新理解多半被放置在後殖民的框架中，我們將之稱為臺灣的「後殖民計畫」。 如許多評論家指出，由於特殊的歷史發展與政治背景，比起世界其他地區的眾多前殖民地，臺灣的後殖民計畫或方案明顯「遲到」（belated）。 所謂「遲到」，不僅意味整個計畫的「延宕」，更意味計畫的「未完成」。更確切地說，由於臺灣社會自身狀況條件與周遭歷史環境的持續變化，一方面產生對後殖民計畫更強烈的期待；但另一方面，這一期待卻也反諷地持續深化該計畫的延宕與未完成狀態。
在此種未完成狀態延宕至2010年代的今日，本書認為有必要重新理解此一後殖民計畫的未完成狀態。事實上，臺灣如今必須清楚面對此一未完成的後殖民計畫似乎日漸無法指向一個確切的未來時分，亦即必須對於計畫進入「完結」階段的可能性抱持懷疑的態度。不管歷史的實際發展或後殖民社會的狀況條件使然，本書主張當前的臺灣社會必須透過重新閱讀及面對歷史經驗與文化現象，來為臺灣的後殖民問題尋求另一個可能的思想出路。
一、殖民地經驗與被殖民者的主體性
後殖民運動根植於二元的思維風格與意識型態，習慣將殖民與後殖民之間的關係理解為對立的兩軸，也因此，殖民與後殖民的種族、社群、歷史與文化等明顯地被區分開來。然而這些區分的背後更關係著「主體性」的建構，這是我們看見臺灣與其他前殖民地國家與地區一樣，在後殖民的運動中熱切地透過共同體的想像，乃至歷史與文化系統的建構等，嘗試建立一個差異於殖民者的「主體」。然而，殖民地的生活經驗經常是混雜與交錯的，種族的劃分、共同體的想像，以及歷史乃至文化系統的構築，都恐有以偏概全之嫌。
以殖民地的時間秩序為例，1918年2月12日《臺灣日日新報》中一段關於殖民地臺灣「紀元節」的報導，恰恰提醒我們殖民地經驗既分隔又交錯的側影，以及文化系統構築的複雜層疊。這一年，日本官方制定的紀元節碰巧與在地文化傳統中的舊曆新年節慶重疊，兩種不同的時間秩序（日本／臺灣，官方／民間）並行或交織在當時的臺灣社會，並且進一步穿透具體的都市空間。我們可以想像城內、艋舺與大稻埕等不同的區域在這一天充斥著相當不同的氛圍。同時，臺灣島上的群體也經常是分隔卻又不無關聯：日本官員與在臺日本人、臺灣人鄉紳、保正或街庄長也許穿戴整齊參加官方紀元節的拜賀典禮，看似相對於一般臺灣人所歡度的傳統節慶。又或許這些參加官方拜賀的群體也同時走入臺灣人街區，依循著另一種時間秩序，分享著另一種節慶的文化意義。一段乍看平凡無奇的報導，事實上印記了臺灣島上的人民於日本統治時期複雜的日常生活經驗。然而更重要的是，這一平凡無奇的生活經驗實際上更銘刻了我們習以為常，並經常忽略的殖民地臺灣社會關於日本帝國的特定理解。
這些看似分隔卻總是交錯的殖民地經驗經常被刻意忽略，而這一傾向與1980年代中期以來臺灣興起的本土化或後殖民運動密切相關。況且，一個獨立於殖民者之外的被殖民「主體」是否可能存在？殖民者與被殖民者兩者之間如何以某種特定關係與形式彼此作用著？這一點正是本書思考的起點。如果殖民與被殖民的關係並不限定於「支配vs.被支配」之類的對立關係，且所謂被殖民「主體」也並不獨立存在，那麼思考臺灣的後殖民運動及其局限性即有其必要。同時，面對新的全球化風潮與區域整合，這一思考要求新的歷史理解與新的社群組織以對應新的政治實踐。簡單地說，本書嘗試尋求重新理解臺灣自身歷史與後殖民社會性，以面對當今新的時局。這一關於歷史與文化的質問，刻劃並同時限定本書的動機與目的。
二、民族主義與歷史編纂學
一般而言，在臺灣後殖民計畫有限的表達中，民族主義的理解與建構是其中一個重要的主題。雖然民族主義的相關爭辯同樣見諸於其他殖民地的後殖民方案中，不過值得注意的是，民族主義糾纏著政治、歷史、文化與認同等龐雜的相關議題，不只構成整個後殖民的問題系（the problematics），也構成後殖民計畫中最重要的意識型態與內涵。而且，當意識型態進一步將文化意義嵌鑲在既定的符號指涉中，亦即將歷史推向特定的認知或知識類型中，殖民地的歷史經驗即經常被轉化為民族主義式的政治書寫。從而，以被殖民視點出發的歷史編纂學在臺灣的後殖民運動中無疑扮演著重要的角色。
這一傾向不僅出現在歷史學門本身的研究上，也同時出現在文學與藝術等文化相關的系統性歷史建構。前者嘗試建立專屬於被殖民者的歷史論述，以試圖恢復既往被殖民者壓抑抹煞的歷史，後者則希望透過文化建構成就一個相異於殖民者的文化主體。不可否認，相關作業在臺灣的後殖民計畫中已取得令人矚目的成果。然而，在相關研究成果中也可以發現，歷史現場的分歧場景容易被歸納化約為具系統性的知識構成，於是殖民地在地交錯的生活經驗被簡化為一系列或總和的被殖民歷史整體，不只那些交錯的生活經驗與複雜交纏的權力布置被忽略，就連文學活動與藝術活動本身的構成條件，也經常成為某些意識型態價值判斷的證據甚至是結果。
關於這一點，殖民地時期的超現實主義者詩人楊熾昌便提供一個案例。早在1930年代初期，楊熾昌即主張「為藝術而藝術」，甚至認為殖民地臺灣文學活動中的寫實主義特徵，將無法使臺灣文學脫離殖民主義的緊張恐慌和反帝國主義的政治鬥爭。今日若僅從民族主義的角度看待這些發言，甚至是藉此來判定其政治立場，不免落入「支配vs.抵抗」的話語系列之中。然而，如果多加注意到其中也包含尋求突破傳統意識與主流典範的意圖，就會發現透過文字媒介（詩）再現殖民地臺灣的風景和熱帶景觀的楊熾昌，雖然在對視覺的掌握與關照的層面上，確實和殖民政府及其他視覺藝術家（主要在繪畫領域）有一致的感知與興趣，但在描寫及思考臺灣風景和熱帶景觀的方法上，卻又與視覺藝術家們大異其趣、甚至是大相逕庭。更何況，在臺灣脫離日本殖民統治過後的1980年代，楊熾昌尚且宣稱提倡超現實主義詩的動機是要避免受到來自殖民政權在新聞檢查上的侵擾與干涉。
換言之，即使文學、美術等各種不同的藝術領域之間因為使用的媒介與各自藝術形式的相異，使得各自表現的方法與可能性有所差異，但藝術活動總是擁有某些共通的基盤，也就擁有彼此聯繫呼應的相互關係，因此較不易產生絕對立場所導致的絕對性衝突。利用「支配vs.抵抗」的話語系列來對殖民地歷史現場中的藝術活動進行理解，無非僅止於建立一種過於簡化的圖式。況且一如前述，今日無論全球跨國文化流動的現實處境，抑或後殖民社會的實際政治策略，由於臺灣的後殖民計畫必須重新面對自身的「未完成」狀態，使得文化民族主義的內容及形式也必須重新加以理解。有鑑於此，本書必須重新琢磨一套對歷史與文化構成的理解方法。
三、反抗的主題
無庸置疑地，反抗的精神穿透戰後臺灣後殖民思考的相關活動中，並經常被奉為圭臬。事實上，薩依德（Edward Said）在其廣為人知的著作《文化與帝國主義》一書中，已經標定殖民地與帝國文化交織中的反抗主題，包括歷史整體、抗拒理念、民族主義，這三者相互關聯。 這些主題在臺灣後殖民計畫的表達中也同樣清晰可見。殖民歷史的復振與民族主義的追求息息相關，這一點說明了為什麼在民族主義的擘劃中，歷史經常被想像為一個「整體」，不管是參照安德森（Benedict Anderson）歷史社會學式的「印刷資本主義」，將資本、社群與民族文化建構聯繫起來，抑或文學界對歷史小說文類書寫的執著，都印證歷史與民族主義的交織與相互照應。然而值得我們注意的是，薩依德所指出的「反抗／抗拒」（resistance）並非僅僅作為帝國主義的「回應」（reaction）而已，更是「認識人類歷史的一個替代方案」。 而此一洞察性的觀點則促使本書重新考察殖民地臺灣歷史現場的知識分子與知識社群其活動，因為具有抵抗意義的政治、社會運動等，總是被認為由知識分子所引領或發起。
一般而言，貫穿殖民地時期至今，律師（日治時期稱為辯護士）與醫師相同，在臺灣的社會地位及其專業身分受到相當高度的認可。日本殖民統治初期的武裝抗爭之外，在進入政治、文化運動興起的1920年代以降，律師更與醫師同時被視為引領臺灣社會邁向近代文明的重要旗手。絕大多數殖民地時期的臺灣人法律專業者（律師及司法官）當然出自殖民母國日本的法學教育體系，但涉入進行具有抵抗意義的各種運動時，其擁護人權的形象也非常鮮明。利用人權理論與殖民主義之間的矛盾批判殖民統治時，部分臺灣人律師確實更清楚顯露出與殖民政權進行對決的態勢。
但是，這種公開與殖民政權站在對立面的政治位置，並不只有臺灣人律師。早在日本殖民統治初期，便由在臺日本人律師（或訴訟代人）的結社（辯護士會）所引領，1920年代中期以後更有打著「人權律師」旗號的日本人律師直接涉入臺灣人的政治運動。另一方面，在由臺灣人律師與在臺日本人律師（兩者或可統稱為「在野法曹」）所共同結成的各地辯護士會之中，也存在著基於職業主義考量，而難以用「殖民vs.被殖民」或「支配vs.抵抗」來理解的複雜面貌。簡言之，在法律人的專業意識之下所共同組成的律師社群裡，即使臺灣人律師不論在主觀思想上或客觀行動上如何具有抵抗的意義，往往都會與人權理論或專業意識有著複雜的交錯關係。 今日若仍只依據「支配vs.抵抗」的對立關係來建構殖民地時期臺灣人律師在歷史現場的形象，顯然只是一種企圖包攝歷史性意義且過於簡化的話語系列。
從而，我們可以認為薩依德「反抗主題」這一重要視角也同時提示一個關注歷史的新視野。亦即，除非直接訴諸武力並遂行絕對的支配或是絕對的抵抗，否則任何支配與抵抗都必須在相互關係中被理解，這一觀點當然也同時反映在薩依德對民族主義的理解。後殖民時代的民族主義不應導向任何僵固的分離主義或對抗式的民族主義，而應朝向人類整體社群與文明的解放。從這一角度看，文化並非所有權（ownership）的問題，而是相互採用、指涉、交疊，甚至是相互依存的關係。 薩依德如此語重心長所討論帝國文化的「反抗主題」，很顯然並非宣揚對抗帝國主義之擁有絕對立場的民族主義，或是主張擁有獨立分離的文化主權。相反地，薩依德嘗試找尋的是一套重新理解殖民地與帝國文化交織的方法與視野。
四、臺灣的後殖民課題
如上述，我們不得不承認今日臺灣並無法使用單一的意識型態系統來推動後殖民運動，亦即本書所主張的，今日臺灣所處的「後殖民狀況」並非理所當然，而是必須重新加以問題化。我們提問：「如何重新閱讀及面對臺灣的歷史經驗與文化現象？」這並不只是一個歷史的提問，同時也是一個倫理的提問，亦即關係著當前社會面對歷史的態度。本書延伸薩依德關於後殖民歷史與社會的相關討論，即文化並不指向一個封閉排外的語意體系與意識型態系統。歷史也非全然層疊或從屬於民族主義所支配的知識系統，那麼重新面對過去的歷史經驗與文化，同時關係著臺灣社會對於自身歷史與後殖民社會性的重新理解。
關於殖民歷史的理解，相對於薩依德較關心「帝國」與殖民地之間實際歷史交織發展的歷程，本書更側重的是作為後殖民社會的臺灣在當下如何面對自身被殖民的歷史經驗。因此本書在薩依德的交織歷史概念外，更進一步提出「貫時性」的觀點。亦即，將已進入後殖民狀況的當下如何看待過去被殖民經驗之間的時間差稱為一種「貫時性」，並進一步深層思考後殖民論述中習以為常的民族主義立場或觀點等相關問題，這一探討也同時攸關著民族的形構與後殖民社會的發展問題。
貳、本書的對象、方法與目的
一、「帝國」在臺灣
這裡我們將「帝國」放入引號，因為帝國並不僅僅指稱對立於殖民地的文化與政治統治體，也要將「帝國」與殖民地的文化相關性視為相互採用、指涉、交疊，甚至是相互依存的關係與過程。亦即，與臺灣發生過交涉的「帝國」並非僅止於政治經濟等制度上對臺灣所進行的直接支配，而是包含「帝國」與臺灣的相互關係與各種社會及文化的互動過程。因而，若「主體性」的討論仍然有其效用的話，即必須認為「帝國」與臺灣是在各種賦予文化意義的過程中相互建構出文化的「主體」。換言之，一方面是指「帝國」在臺灣所呈現的內涵與成分已非單方面且單純的殖民主義，一方面也試圖呈現「臺灣」這個「主體」裡，含括與「帝國」相交涉或交混的累積過程。
例如，殖民地時期的臺灣人知識分子既已把日語當作接觸近代文明的現代語；但另一方面也透過當時日語所擁有的「東亞國際語言」特性，而與中國及其他殖民地的知識社群進行連結，甚至藉此展開具有較廣闊空間意義的「帝國」批判。從中可以發現，「臺灣」這個「主體」在空間意義的層面上，已經不只局限在「臺灣」這個地理空間，而是含括各個周邊殖民地或地區與「帝國」的交涉關係。在這層空間意義上，日本帝國對「臺灣」的影響已不只在「支配vs.被支配」的關係項下，反倒是提供「臺灣」在建構文化「主體」時，各種多方且多重自我參照（selfreferential）乃至挪用（appropriation）的可能性。即使認為殖民地「臺灣」這個文化「主體」仍然相對處於日本帝國的控制之下，也不可或忘日本帝國自身也是在面對包含臺灣在內的殖民地或周邊地區時，始呈現「帝國」的面貌。
況且，曾與臺灣交涉的「帝國」經常是複數的。甚至連「帝國」已不全然以政治實體或政治手段發揮支配力量的今日，仍有文化、經濟等複雜層面上具有影響力的複數「帝國」勢力，以更加不易判別或難以捕捉的形式，不斷介入「臺灣」這個「主體」的相對化過程。因此，本書雖然以「日治時期」這個日本殖民主義在臺灣的時期作為主要討論材料，仍然考慮到往後不論在時間上與地理空間上，都必須涵蓋更多「帝國」與臺灣發生交涉的相關議題。《「帝國」在臺灣》這一書名，即擁有納入複數「帝國」在臺灣所衍生相關議題的可能性。
二、殖民地的帝國描圖
本書的方法論簡要稱之為「殖民地的帝國描圖」，主要目的為強調殖民地的歷史現場本身所具有的「空間性」，並呈現一個複雜且具有包攝性的研究視角。
（一）殖民地在地觀點：本書特別標定「臺灣」在地作為「帝國」描圖的在地觀點，這點對於琢磨一套關於「帝國」與殖民地文化的新理解方式與研究方法至關重要。強調以「殖民地」在地為視角的「帝國」描圖，與一般的「帝國」與殖民主義研究的殖民者視角不同，以殖民地為視角的研究不再機械重複「帝國」的殖民修辭及其意識型態，也非單純宣揚在地文化與傳統被當作確實的抵抗策略。相反地，以殖民地為基礎的「帝國」描圖嘗試描繪殖民者的「帝國」修辭與殖民地社會文化之間的抗拮、競合、交疊，甚至是相互指涉與相互形構的圖像。
（二）殖民地視角的特殊性：「殖民地」同時也暗指一種有別於「帝國」的情境，以及「帝國」視角之外的特殊性，本書希望將此「特殊性」描繪出來。這一特殊性包含眾多面向，書中各個章節正企圖展現這些特殊性。然而如同上述，強調在地的特殊性並不必然指向文化民族主義的建構法則，或者信奉排外的文化主權主義。相反地，殖民地社會往往展現某種不同於西方民族主義與文化構成的內涵與形式，而這一點正是本書想嘗試剖析的。
（三）薩依德「對位閱讀」的啟發：此一「殖民地的帝國描圖」視野主要來自薩依德「對位閱讀」的啟發。在關於帝國主義與文化的研究中，薩依德提出「對位」（contrapuntal）的閱讀視角，因此導入特殊的「文化地形學」（cultural topography），涉及殖民地人民對於「帝國」的「情感結構」（structure of feelings）。 薩依德將支配與反抗文化之間的交互影響，類比為西方音樂學中的對位法，即兩個主題彼此衍生、爭勝與交替呈現的原理與方式，並以此閱讀「帝國」與殖民地的文學或文化創作。對位閱讀隨時提醒宗主國文化與「帝國」邊陲文化之間的相互依存關係，這一視野同時提醒我們對於「帝國」的知識類型與文化支配隨時保持警覺，以及「帝國」邊陲文化抗爭的必然與必要。儘管薩依德不只一次強調文化與權力之間不可分離，以及文化的切割閱讀與其說是中立與偶然的選擇，毋寧是一種共謀的行動。 然而，「對位閱讀」對「帝國」邊陲的殖民地自身文化與知識構成的詮釋仍顯不足。因此需要一個更清晰的描圖，包括文化權力與意識型態的運作方式、認識論與知識論的體系化過程，甚至包括殖民地文化如何探求自身本體論的方式，以深層切入「帝國」與殖民地的相互關係之中。
（四）帝國的描圖：本書利用「描圖」（mapping）的概念來與前述薩依德「對位閱讀」的「文化地形學」進行區隔。在其歷史考古學研究中，傅科深入歷史的言說疊層，歸納歷史不同階段的認知類型，同時透過系譜學方法，也描繪言說之間權力的「位相」或拓樸（topology）關係。 傅科此種關於歷史言說的研究，提供我們相當具體的「空間」意象，並針對「歷史」本身所具有的「空間性」提出深層的理解。因而，此處所強調的「空間性」不只包含前述「帝國」與殖民地關係之間的地理空間意義，也包含歷史現場裡各項「配置」或「布置」的相對關係。此一傅科式的「描圖」，亦即指稱某種歷史言說被「圖形化」與「視覺化」過程中牽涉到各種相對位置如何排列的「位相」與相互關係，這一過程也牽涉如何建立起「配置」原則和方法的問題。因而，所謂「描圖」就並非僅僅是單純「模擬」或「複寫」，而是一種建立「配置」原則和知識的過程，且這套知識才會確實牽動到人們如何對事物產生「心像」或「認知」。因此，所謂「殖民地的帝國描圖」，即意圖指出殖民地人民並非只有在殖民主義的架構下複製「帝國」的視野及其知識構圖，而是不論在「帝國」與殖民地的相互關係上，以及在時間或歷史意識上，一套在殖民地所形成之關於「帝國」或帝國主義的「心像」或「認知」過程。儘管在殖民地產生的「帝國」圖像與帝國經驗經常是破碎、片段、扭曲或抽象的，但「殖民地的帝國描圖」不僅止於經由意識型態來認識的所謂「外部」帝國經驗，具體來說更包含殖民地人民認知、感受、以及實踐之後的生活經驗。
三、目的與願景
本書中所有議題最終都朝向「殖民地的帝國描圖」收束，以達到既呈現「帝國」與殖民地複雜相互關係之目的，同時又具有提示並創新方法論之意義。本書的目的，即為提出以下三個方法論的願景。
（一）殖民地的帝國權力描圖：本書構成主要以「描圖」概念切入閱讀日治時期臺灣文學及文化的生產情形，這是本書提出描圖方法論的第一層意義。從對位關係的視角而言，由於殖民地在地的文化生產同時也是「帝國」文化構成的一部分，亦可將「描圖」概念視為具有特殊意義的「文化地形學」，而這層特殊意義涉及殖民地人民對於「帝國」的「情感結構」。 因此，這一「描圖」希望披露的是不同符號系統與知識構成間複雜的交織，同時也希望譜就那些脫逸於符號系統與知識類型之外的生命與力量。
（二）超越殖民史：本書同時也要尋求對殖民史的重新理解，亦可稱之為立足於今日臺灣，重新對殖民史進行「描圖」的作業。這也是本書提出「描圖」此一方法論的第二層意義。當然這些努力並非嘗試贖回一段遭壓抑或扭曲的歷史，亦非企圖完成一個尚未完成的政治方案。同時，對位閱讀的啟發也非中立或自我欺瞞地以比較的視野安置在地殖民史所引發的不安與徬徨。相反地，「殖民地的帝國描圖」則嘗試在全球（或各種「帝國」勢力）的場景中理解臺灣自身的歷史縱深與殖民地的社會構成。這一關於殖民地的文化質問，亦涉及知識形式的探求與生命倫理的探求。
（三）未來的時間與歷史：本書構成不只重新回頭整理過去的時間，更包含面對未來時間的意圖，即一部關於未來的歷史。無可否認，本書主要雖以過去歷史的文化事件與文化材料為對象，卻無可避免隱含當下的視角。亦即，本書是一個對過去被殖民歷史的當下理解。也如同前述一般，本書必須同時承認採用「貫時性」的時間思維面對著自身歷史。但這並不僅意味著本書將嘗試提出某種另類的歷史詮釋與觀點，更重要的是，「重新閱讀」即意圖重新捕捉尚未疆界化（符碼化）的文化動能與尚未疊層化的歷史力量，其本身即構成一次倫理行動與歷史事件的發生。如此一來，重新閱讀標示著穿透於「當下」與「過去」之間的時間通道――即「貫時性」――不僅是對自身過去歷史的探討，同時也標榜一個未來的時間。換句話說，對於過去的重新理解，目的在於邁向未來的時間與歷史。我們同時必須重新檢討，持續使用後殖民思考方式來對過去歷史進行「貫時性」連結是否適切。而這正是本書認為臺灣的後殖民狀況必須持續被討論，也必須被問題化的基本態度。
第一章
空間治理與地方夾縫：日本近代帝國統治下的臺北社會演變（節錄）
蘇碩斌
壹、前言及理論意涵
1895年之前的臺北是艋舺、大稻埕與城內分離的「三市街」，與今天我們熟悉的「一個臺北市」不同。分隔的三個市街變成一個城市，並不全是自然發展的過程，而是近代國家空間治理技術實踐的結果。換個角度來看，臺灣原本在清廷統治下保有的在地共同體，在日本殖民統治後應是逐漸消散在近代空間之中。
1895年臺灣從隸屬中華帝國轉換為日本帝國，是「兩種帝國」的統轄權變化，也意謂臺灣人生活世界的變化。何謂生活世界的變化？本文將特別關注人的空間觀及人群的結合模式之面向。
日本帝國形成的基礎不同於清帝國。清帝國的世界秩序，是基於朝貢、冊封的非實質支配關係而構成，是擬制的君臣關係；相對地，日本帝國的世界秩序，則基於明治維新後接納的現代公法概念，是合法且實質的法制支配關係。 傳統中國是「古典帝國」的運作邏輯，而日本則是新式的「近代帝國」運作邏輯。
帝國的定義雖多指涉政治支配關係，例如一般界定之「地理上範圍廣大的一群國家或一群人，而由中央集權的統治者（如皇帝）所支配」，但事實上帝國也指涉人們的時間觀與空間觀，不同歷史形式的帝國也必然形塑人們的不同時間觀與空間觀。
研究當代全球帝國的思想家Michael Hardt及Antonio Negri即深入指出「帝國」的本質性特徵是：一、帝國內含空間的整體性，帝國從不認為其統治有邊界限制；二、帝國內含時間的永恆性，帝國從不認為其統治是特定的歷史。只是，古典及現代的帝國，無限空間與永恆時間的意義，在歷史上卻有極為不同的操作。
歷史上的轉折，出現在十八世紀以後。自古以來本質是「空間無邊」的古典帝國，開始轉而成為競相爭奪、擴張海外殖民地的「帝國主義」。帝國主義表面上服膺不斷擴張的「空間無邊」原則，實際上卻是邊界清楚的「空間封閉」意義。Hardt及Negri認為，原本帝國是由空洞而神聖的皇權分封而下，到最底層的共同體則保有實質的「家父產制」及「主權專制」；然而，當資本主義現代性在十八世紀發展形成之時，因工商業能力提升，「家父產制」及「主權專制」漸漸擺脫空洞的皇權，逐漸以特定時間、有限空間的視野落實而穩定下來，隨即形成「民族國家」這種更穩定的統治工具。
Hardt及Negri這段「帝國主義世界地圖中各種明顯的民族國家色彩」的論證，是解釋日本統治的臺灣社會認同之重要洞見。換個角度由安德森「想像的共同體」概念來理解，民族國家作為想像出來「有主權、有邊界」的文化政治實體，歷史上就始自殖民帝國主義的時期， 大致有相同的理論關懷。
亦即，「古典帝國」統治之下，共同體只需尊奉帝國皇權、即可擁有自主支配的社會秩序，空間的「無邊」意謂著象徵性、空虛性的支配。但是，「近代帝國」統治下的地方，則都被「有主權、有邊界」的現代國家納入統治，空間的「無邊」意謂著公法性、實質性的支配。
若以此解釋近代臺灣的空間認同範圍，若林正丈曾借用土屋健治的「朝聖圈」討論國族想像，認為臺灣在中華古典帝國統治下，知識分子活在以北京為中心「士大夫朝聖圈」，而在日本近代殖民統治下，則創造出以臺北為中心的「臺灣大朝聖圈」。
「士大夫朝聖圈」轉為「臺灣大朝聖圈」，並非隨著政權名號的更迭就瞬間完成，而必須由統治者與被統治者經歷「空間爭奪」過程。本文企圖解釋這個空間上「臺灣大」的人群概念之形成過程。以下將依序說明：第一，清末臺北三巿街的社會型態，是置身「中華帝國」統治而生的在地共同體社會，本文稱之「地方社會」；第二，「日本帝國」藉由習自歐美的近代統治術，破除臺北的地方性格，而塑造出均質性的「空間社會」；第三，近代都巿空間的形成，並不意謂地方社會必然成為被動無力的被統治者，他們反而在各種迂迴對抗中塑造出新的空間觀，並擴展民間生活的網絡，奠定1920年代之後各種全島性抗爭的基礎。
貳、臺北三市街地方社會
傳統中國政治對人民生活世界的支配是一種「兩段式統治」，亦即中央政府以鬆散的方式維繫整個國家的統合，但民間社會的實質支配則交由地方自主。兩段式統治，其實正是古典帝國「空間無邊」本質的表現，因為它們都具有「征服須集中兵力，統治須分散兵力」的矛盾，因而歷史上乃以建立附庸統治、強化軍力部署、形成經濟統制、運用意識型態支配等策略來填補。 Michael Mann稱傳統中華帝國即是利用意識型態進行支配，亦即在地方社會中利用「士紳」統治階級，化解力有未逮的統治矛盾。
中華帝國底下的地方，只要不挑戰皇權要求的「時間永恆性、空間無邊性」，就被容許以「陽奉陰違」的方式治理。 用楊慶堃的話來說，「兩段式統治」的第一段是單一科層的中央機構統治、第二段是無數異質的地方社區統治， 而雙軌或兩段統治的交界，在鄉村是鄉紳地主可以統領「縣」的層級，對臺北來說，也就是「市街」的層級。
1895年日本殖民以前的臺北，是由三個各有歷史的市街（艋舺、大稻埕、城內）所組成。而城內其實是因為臺北設府而新建的區塊，本身缺乏固有商業基礎，不只生意仰賴艋舺和大稻埕，聚落也集中在北門及西門二端。亦即臺北市街社會基本上就是艋舺、大稻埕的地方社會。艋舺自1738年開始形成漢人市街聚落，就是以龍山寺為核心而進行「行郊」、「宗姓」與「信仰」三種勢力的相互連結。艋舺市街不只是貨物流動、商人集結之地，也是權力結構完整、擁有相當自主性的社會，甚至發展出與國家相抗衡的機制。而大稻埕的狀況亦然，雖然茶市場由洋行帶動，但是華商茶行的發展幾乎主宰了日治前二十年的市街秩序， 以廈郊金同順為名的同業組織，也具有半官方性質的準司法效力。用黃宗智的概念語彙，也就是說，清末的臺北具有「第三領域」（the third realm）的特質。
第三領域的意思，是指中國基層社會的司法運作，並非「正式」的官方衙門審判系統與「非正式」的氏族、宗族內部的民間調解系統二元對立的狀況，而是另外存在一個「半制度化的司法體系」游移中介於官府和地方領導組織之間，這個隨制的互動並不正式存在，假若雙方在非正式的調解講和，則官府亦會接受其效力，形同結案。
清代中國市街秩序的承載者，主要就是有實質財富的郊商，及有政治特權的士紳，而在清末臺北，郊商和士紳更是形成合流。因此，臺北兩大市街的「郊」不僅具有商業財富，也多具有政治勢力。
臺北郊商制定的郊規，是地方社會最明確的證詞。郊不僅約束郊商內部成員，效力甚至及於市街的日常買賣，包括竹筏工錢、銀砣價格、運輸資費議定，或是交易地區限制等，都在規範之列。更有甚者，郊的公所裡面還置有公秤、公砣、公斗、公量等標準化度量器具，以作為解決糾紛的評判準則，經公秤等物秤量後稱為公覆，不許個別商人抗違。
「郊」亦有權力調解地方事務，不僅設有公所，備有公戳、擁有獨立財產，並能排解糾紛。 巿街庄的運作基礎，迥異於當今講求權利義務對等的法人，而像是人情共識的民間領袖。例如〈大稻埕金同順（廈郊）規約〉所列的條文，推斷郊對當時社會秩序的重要性：
所有本街事情，不論大小強弱，皆率而廈郊公斷，或在爐主店中，或媽祖宮內，皆係廣眾之場，俱顯大公之念，大事化為小事，小事化為無事，即或一二好控告在官者，亦蒙官長論著本街據實稟明，雖有事亦旋了而無事，所以本街之通商最多，而滋事最少，迨于今四十餘年矣。
這份規約記於日治時期《臺灣私法》調查年間，即1903至1910年，往回推溯，應在描述1860年大稻埕建街後的巿街，也說明了清末大稻埕名街商的地方糾紛，多由郊行處置；在郊行介入調處後，可能就直接對當事人做出罰戲、分檳榔、罰燈彩的處分。 可見郊對街商的仲裁，並非外於官府的私領域排解，而是受到官府衙門承認並與之互動的半制度司法體系。清末臺北社會並非獨立於國家之外；國家權力也並非完全不及於社會，而是與地方團體共同構築一個特殊的運作空間，藉以連繫國家與社會。
「郊」對臺北地方社會的實質約束力，至清朝中後期雖遭受一些挑戰，如道光年間曾有跨國性大蕭條，使大稻埕的榮景也受影響，但當時臺灣商人仍多與中國大陸有貿易夥伴關係，因此商機雖挫但並未式微，在咸豐、光緒年間行郊即又再現榮景。 在1860年開港「西力東漸」之後，商船數量明顯減少，推論臺灣行郊因洋貨打擊、道德沒落、港口淤積等因素而衰微。 雖然生意變差妨礙郊費的收入，但當時社會並未發展出新的社會機制，郊仍然繼續存在於地方社會，至少一直運作到清末。
清末的臺北社會，就是中國皇權無力貫穿到基層，地方的紳、商因而相互合作，並且光明正大形成權力的空隙。這個中華帝國統治下的臺北三巿街，本文因此稱為「地方社會」。地方這二個字，還兼蘊人文地理學的理論意義，借用段義孚（Yi-Fu Tuan）對於地方（place）和空間（space）兩個概念的界定可以理解，地方是由人類經驗賦予「意義」的安全且封閉性處所，空間則未被賦予完整意義而呈現為危險的開放性處所。 在清帝國，不朽而遙遠的皇權雖是不可挑戰，但卻是「虛」的象徵權威，而是由紳商將官民銜接起來，運作出「實」的秩序意義，此即本文稱之「地方」社會的原因。
空間的概念則反之。空間不被認為有意義，甚至被現代科學視為清澈透明、空無一物、等待填充的背景， 因此，「空間的作用力」在歷史、哲學、政治等研究領域之中，一直不成為問題。空間純淨假說，在1970 年代受到法國思想家Henri Lefebvre批判而開始被質疑。Lefebvre 指出，就因為空間被認為是空無一物、不具意義，因此人類在認知上也就不設防，其結果，統治權力反而隱匿在空間的配置之中進行。 因此，結合段義孚、Lefebvre的理論，本文試著指出，「沒有意義附著」的空間，是一種近代統治術的工具，並且是一種歷史的過程，因為「空間」必須將原本附著的「地方」意義剝除，才能為統治者所運用。
空間批判的理論，提醒我們去觀察近代帝國的統治對象，必須是空間而不能是地方。因此，日本帝國對臺灣的都巿治理，必須重新整編舊社會的「土地與人民」，而將之吸納為「國土與國民」的架構。近代國家在對土地空間的制度性改革，無非就是在製造「均質連續空間」的國土。 這種空間，在歷史上就以公共的（public）、客觀的（objective）面貌呈現，正是伴隨著標榜科學理性的近代國家、市民社會而來，甚至也大量出現在西方國家經營的殖民地之間。 因此，中華帝國治下的臺北地方社會，到了日本帝國的近代統治之手，必然就是等待消滅。