陳寅恪：在新舊蛻嬗之際，「其賢者拙者，常感受苦痛，終於消滅而後已。其不肖者巧者，則多享受歡樂，往往富貴榮顯，身泰名遂」。
2012.8 與Ken Su交流 他前周轉送的書
陈寅恪与二十世纪中国学术
出版社:浙江人民出版社
出版年: 2000-12
页数: 757
定价: 47.
目录 · · · · · ·
前言一个真正的中国人，一个真正的中国知识分子
向陈先生请罪
“自强不息”、“厚德载物”
――学习陈寅恪先生重视、保卫并发展华夏民族优良传统文化的伟大精神
试述陈寅恪先生对士族等问题的开拓性研究
附言：被“逐出师门”后的汪�先生
陈寅恪的史学思想――对“正统史学”思想的修正
陈寅恪先生与司马温公《资治通鉴》
《隋唐制度渊源略论稿》读后
《隋唐制度渊源略论稿》与西域史研究中的几个问题
心志术业浑然通一
――对陈寅恪先生思想学术的几点认识
陈寅恪与中国近代史研究
先师寅恪先生治学思路与方法之追忆（补充二则）
陈寅恪先生唐史研究中对石刻文献的利用
“文史互证”方法与魏晋南北朝史研究
从传统到现代
――论陈寅恪对传统诗歌解释方法的继承与开拓
指要抉微见功力
――读《陈寅恪读书札记》（旧唐书新唐书之部）
陈寅恪留德时期柏林的汉学与印度学
――关于陈寅恪先生治学道路的若干背景知识
南朝岭南社会阶级的变动
从小说发现历史
――《读莺莺传》的眼界和思路
体悟陈寅恪
关于陈寅恪的“理性”
陈寅恪先生“胡化”、“汉化”说的启示
“借传修史”
――陈寅恪与《柳如是别传》的撰述旨趣
考据史学与人物传记：浅谈陈寅恪先生
《柳如是别传》
《桃花扇传奇》与《柳如是别传》
《柳如是别传》与《清诗纪事初编》
史与诗
――读陈寅恪先生《元白诗笺证稿》、《论再生缘》、《柳如是别传》
论陈寅恪在佛教研究方面的成就及其在学术史上的意义
陈寅恪先生与佛学
陈寅恪的道教史研究论略
神州瑰宝垂示后学
――陈寅恪先生礼制研究浅识
教外何妨有别传
――唐长孺对“义宁之学”的继承和发展
试论陈寅恪教授的诗（词）学思想
云昏雾湿春仍好
――陈寅恪在香港
义宁陈氏家史述略
陈宝箴之死考
陈寅恪晚年思想解读
陈寅恪在康乐园的生活情趣
陈寅恪已刊学术论文全目初稿
《陈寅恪先生编年事辑》（增订本）之增订
陈寅恪的《四声三问》论衡
研究陈寅恪先生之英文著作两种节译并跋
从陈寅恪学术研讨会谈起
“虚席以待”背后
――牛津大学聘任陈寅恪事续论
印欧人的密特拉崇拜
河陇文化与隋唐制度的渊源
陈寅恪与郑天挺
陈寅恪与20世纪中国学术
――纪念陈寅恪教授国际学术研讨会述评2010.12.11
Ken Su 將他讀過的陳寅恪先生年譜長編轉贈給我。
陳寅恪先生年譜長編 (北京:中華 正體字 2010 ) 待讀
《陳寅恪先生年譜長編》等書缺索引，不成書。
以前也翻過另外一本陳寅恪先生年編事輯， 1997
今年初 謝老師送 陳寅恪與傅斯年
風行過 陳寅恪的最後20年
史家陳寅恪傳 (台北: 聯經 1984)
汪榮祖先生的《史家陳寅恪》(台北聯經，1984) 第一章 "舊時王謝家" (頁1-28)就是陳家三世的家族簡史: "......陳氏一門 三代英才 洵不多見 然而 盛極而衰 更可傷感......憑弔陳氏一家的興亡 何異神州文化的興亡!"
梁啟超陳寅恪風貌再現
兩大師年譜長編出版
“是哪些因素造就了他們輝煌的一生?他們為清華留下了哪些寶貴的精神遺產?清華國學院教育成功的秘訣何在,我們今天應該如何地繼承和發揚?”在今天(18日)舉行的梁啟超、陳寅恪先生年譜長編出版學術座談會上,這些問題縈繞在每一個與會者腦際。
1925年清華成立研究院國學門,稱清華國學研究院,延聘的梁啟超、王國維、陳寅恪、趙元任曾被稱為四大導師,他們的研究在當時代表了我國國學 研究的最高水平。去年,清華國學研究院重建伊始,即著手對四大導師年譜長編的重整和編纂工作。此次,《梁任公先生年譜長編》與《陳寅恪先生年譜長編》由中 華書局率先出版。《梁任公先生年譜長編》以北圖影印出版本為工作底本,參考了上海人民出版社長編本,並且在此基礎上做了修訂。今年適逢陳寅恪先生誕辰 120週年,《陳寅恪先生年譜長編》的出版,是對先生的最好的紀念。
清華大學黨委常務副書記陳旭在發言中指出,梁啟超、王國維、陳寅恪和趙元任四位著名導師對於學術自由精神的追求至今仍然激勵著清華學子,從某種 意義來說,已經成為清華大學的校魂。清華大學副校長謝維和認為,兩本年譜長編的問世,在中國近代史,包括中國學術史的研究和發展中是不可替代的,非常有價 值。
梁啟超之子梁思禮回顧了《梁啟超年譜長編》編纂歷程。陳寅恪長女陳流求在發言中說,清華國學院是父親回來報效祖國的第一站,他從這裡開始從事教 學和研究工作,此後一生曾在多所大學任教,可是他最懷念的地方仍然是清華園。因為他在清華園裏度過了他的盛年和精力充沛的日子。
何兆武教授說:“研究四位導師的思想,要關注他們跟當時環境的互動,怎樣的環境觸發了他們的思想,他們的思想又怎樣影響到環境。一個人的思想不會固定在一個地方不變,是與時俱變的,所以我們了解一個人要看他的思想怎樣跟時代一起變化,一起發展。”
清華大學國學院院長陳來,梁啟超先生孫女梁再冰,陳寅恪先生幼女陳美延,知名學者劉桂生、鄭師渠、劉夢溪、劉兵、桑兵、胡守為、李玉梅、夏曉紅、李伯重等參加座談。《陳寅恪最後二十年》作者陸鍵東應邀出席了座談會。
記者 王大慶、莊建
責編：方慶
趙元任的一些傳記
趙元任全集 (部分)
這本書，多年前讓給愛它的蘇錦坤先生。2014.4.29 近傍晚，在臺大文學院撿到另一本，比先前的更"破舊"，不過還是很高興，1971年5月出版，定價60元。那時候，我高三，正要聯考.......我高三時，可能從傳記文學等處知道陳先生。
《舊書誌》之九---《陳寅恪先生論集，中央研究院歷史語言研究所特刊之三》，
《陳 寅恪先生論集，中央研究院歷史語言研究所特刊之三》，這本 1971 年的書其實夠不上算是「老書」，但是市面上完全沒機會接觸到。到台北新生南路 HC 的「南書房」經常談論陳寅恪先生，我常恨恨地說，以他的多種經典語言的能力、漢語典籍的深度，對跨語言文本對勘研究起步得早，不應該只留下這些論文給後代 而已，他應該在此領域有「開宗立派」、超歐跨日的著作才對，只可惜，佛教典籍研究在中國從來不是主流，對中印文化交通與漢譯佛典對古漢語的影響等研究都還 未成氣候，所以陳先生也無機會在此類問題開天闢地、有所作為。
HC 總是認為，我不該以今日之事來評斷古人的是非，以他們當年的文化環境、學術重心、國事家事、個人的漂泊浮沉，能有這樣的成績已經是破天荒而難能可貴了。
陳寅恪先生論集，中央研究院歷史語言研究所特刊之3，1971。 (1931-48 發表於該所論文)
前言懷念陳寅恪先生先生 (代序) 俞大維
目錄
(一)專書《隋唐制度淵源略稿》
《唐代政治史述論稿》
(二) 論文
如下 31篇
陳寅恪- 中央研究院歷史語言研究所
少一篇 已補上
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| 經 歷： 中央研究院院士（ 1948 ） 本所專任研究員兼第一組主任（ 1928-1948 ） | ||
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一、專書
二、論文
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金明館叢稿二編
- 作者：陳寅恪
- 譯者：陳美延[編]
- 出版社：生活‧讀書‧新知三聯書店
- 出版日期：2001年07月01日
- 語言：簡體中文
陳 寅恪（一八九○——一九六九），江西修水人。早年留學日本及歐美，先後就讀於德國柏林大學、瑞士蘇黎世大學、法國巴黎高等政治學校和美國哈佛大學。一九 二五年受聘清華學校研究院導師，回國任教。後任清華大學中文、歷史系合聘教授，兼任中央研究院理事、歷史語言研究所研究員、第一組主任及故宮博物院理事 等，其後當選為中央研究院院士。一九三七年“蘆溝橋事變”後挈全家離北平南行，先後任教於西南聯合大學、香港大學、廣西大學和燕京大學。一九三九年被選為 英國皇家學會通訊院士。一九四二年後為教育部聘任教授。一九四六年回清華大學任教。一九四八年南遷廣州，任嶺南大學教授，一九五二年後為中山大學教授。一 九五五年後並為中國科學院哲學社會科學學部委員。陳寅恪集十三種十四冊，收入了現在所能找到的作者全部著述。其中寒柳堂集、金明館叢稿初編、金明館叢稿二 編、隋唐制度淵源略論稿、唐代政治史述論稿、元白詩箋證稿、柳如是別傳七種，八十年代曾由上海古籍出版社出版。此次出版以上海古籍版為底本（隋唐制度淵源 略論稿、唐代政治史述論稿二書原據三聯書店一九五七年版重印），內容基本不變。惟寒柳堂集增補了“寒柳堂記夢未定稿（補）”一文。詩集（原名陳寅恪詩集附 唐詩存）和讀書劄記一集（原名陳寅恪讀書劄記舊唐書新唐書之部）八九十年代分別由清華大學出版社和上海古籍出版社出版，此次出版均有增補。書信集、讀書劄 記二集、讀書劄記三集、講義及雜稿四種均為新輯。全書編輯體例如下︰一、所收內容，已發表的均保持發表時的原貌。經作者修改過的論著，則採用最後的修改 本。未刊稿主要依據作者手跡錄出。二、本集所收已刊、未刊著述均予校訂，凡體例不一或訛脫倒衍文字皆作改正。引文一般依現行點校本校核，如二十四史、資治 通鑒等。尚無點校本行世的史籍史料，大多依通行本校核。少量作者批語、論述系針對原版本而來，則引文原貌酌情予以保留。以上改動均不出校記。三、凡已刊論 文、序跋、書信等均附初次發表之刊物及時間，未刊文槁盡量注明寫作時間。四、根據作者生前願望，全書採用繁體字發排。人名、地名、書名均不加符號注明。一 般採用通行字，保留少數體字。引文中凡為閱讀之便而補入被略去的內容時，補入文字加﹝﹞，凡屬作者說明性文字則加（）。原稿不易辨識的文字以□示之。陳寅 恪集的出版曾得到季羨林、週一良、李慎之先生的指點，並獲得海內外學術文化界人士的熱情相助。在此，謹向所有關心、支持和參與了此項工作的朋友表示衷心的 感謝，並誠懇地希望廣大讀者批評指正。
陳寅恪（一八九○——一九六九），江西修水人。早年留學日 本及歐美，先後就讀於德國柏林大學、瑞士蘇黎世大學、法國巴黎高等政治學校和美國哈佛大學。一九 二五年受聘清華學校研究院導師，回國任教。後任清華大學中文、歷史系合聘教授，兼任中央研究院理事、歷史語言研究所研究員、第一組主任及故宮博物院理事 等，其後當選為中央研究院院士。一九三七年“蘆溝橋事變”後挈全家離北平南行，先後任教於西南聯合大學、香港大學、廣西大學和燕京大學。一九三九年被選為 英國皇家學會通訊院士。一九四二年後為教育部聘任教授。一九四六年回清華大學任教。一九四八年南遷廣州，任嶺南大學教授，一九五二年後為中山大學教授。一 九五五年後並為中國科學院哲學社會科學學部委員。
陳寅恪集十三種十四冊，收入了現在所能找到的作者全部著述。其中寒柳堂集、金明館叢稿 初編、金明館叢稿二編、隋唐制度淵源略論稿、唐代政治史述論稿、元白 詩箋證稿、柳如是別傳七種，八十年代曾由上海古籍出版社出版。此次出版以上海古籍版為底本（隋唐制度淵源略論稿、唐代政治史述論稿二書原據三聯書店一九五 七年版重印），內容基本不變。惟寒柳堂集增補了“寒柳堂記夢未定稿（補）”一文。詩集（原名陳寅恪詩集附唐篔詩存）和讀書劄記一集（原名陳寅恪讀書劄記舊 唐書新唐書之部）八九十年代分別由清華大學出版社和上海古籍出版社出版，此次出版均有增補。書信集、讀書劄記二集、讀書劄記三集、講義及雜稿四種均為新 輯。全書編輯體例如下：
一、所收內容，已發表的均保持發表時的原貌。經作者修改過的論著，則採用最後的修改本。未刊稿主要依據作者手跡錄出。
二、本集所收已刊、未刊著述均予校訂，凡體例不一或訛脫倒衍文字皆作改正。引文一般依現行點校本校核，如二十四史、資治通鑒等。尚無點校本行世的史籍史料，大多依通行本校核。少量作者批語、論述系針對原版本而來，則引文原貌酌情予以保留。以上改動均不出校記。
三、凡已刊論文、序跋、書信等均附初次發表之刊物及時間，未刊文槁儘量注明寫作時間。
四、根據作者生前願望，全書採用繁體字發排。人名、地名、書名均不加符號注明。一般採用通行字，保留少數異體字。引文中凡為閱讀之便而補入被略去的內容時，補入文字加〔〕，凡屬作者說明性文字則加（）。原稿不易辨識的文字以□示之。
陳寅恪集的出版曾得到季羨林、週一良、李慎之先生的指點，並獲得海內外學術文化界人士的熱情相助。在此，謹向所有關心、支援和參與了此項工作的朋友表示衷心的感謝，並誠懇地希望廣大讀者批評指正。
生活·讀書·新知三聯書店二○○○年十二月
1.目錄
論李棲筠自趙徙衛事
李德裕貶死年月及歸葬傳說辨證
以杜詩證唐史所謂雜種胡之義
書杜少陵哀王孫詩後
元白詩中俸料錢問題
順宗實錄與續玄怪錄
魏志司馬芝傳跋
逍遙游向郭義及支遁義探源
元代漢人譯名考
幾何原本滿文譯本跋
吐蕃彝泰贊普名號年代考（蒙古源流研究之一）
靈州寧夏榆林三城譯名考（蒙古源流研究之二）
彰所知論與蒙古源流（蒙古源流研究之三）
蒙古源流作者世系考（蒙古源流研究之四）
高鴻中明清和議條陳殘本跋
梁譯大乘起信論偽智愷序中之真史料
武?與佛教
讀洛陽伽藍記書後
大乘義章書後
禪宗六祖傳法偈之分析
有相夫人生天因緣曲跋
須達起精舍因緣曲跋
敦煌本唐梵翻對字音 般若波羅蜜多心經跋
敦煌本心王投陀經及法句經跋尾
敦煌本維摩詰經文殊師利問疾品演義跋
斯坦因Khara―Khoto所獲西夏文大般若經考
西遊記玄奘弟子故事之深變
西夏文佛母大孔雀明王經夏梵藏漢合璧校釋序
敦煌石室寫經題記彙編序
童受喻?論梵文殘本跋
南嶽大師立誓願文跋
清華大學王觀堂先生紀念碑銘王靜安先生遺書序 ......
陳寅恪先生的寫法有些可以改進處
譬如說要引亞理斯多德的悲劇論的話
必須將它簡單地說出其精華而非只引說 "釀成"是與亞氏說法契合等等
Tragedy is the “imitation of an action” (mimesis) according to “the law of probability or necessity.”
Outline of Aristotle's Theory of Tragedy
****翻翻 陳寅恪先生遺著《柳如是別傳》第三章 河东君与“吴江故相”及“云间孝廉”之关系
可知 "杭之" (出自詩經) 也是昔日嘉定某風流世家子....
目录 |
寅恪:馮友蘭《中國哲學史》上、下冊審查報告
馮友蘭《中國哲學史》上冊審查報告
作者：陳寅恪
竊查此書，取材謹嚴，持論精確，允宜列入清華叢書，以貢獻於學界。茲將其優點概括言之：凡著中國古代哲學史者，其對於古人之學說，應具瞭解之同情，方可下筆.蓋古人著書立說，皆有所爲而發；故其所處之環境，所受之背景，非完全明瞭，則其學說不易評論。而古代哲學家去今數千年，其時代之真相，極難推知。吾人今日可依據之材料，僅當時所遺存最小之一部；欲藉此殘餘斷片，以窺測其全部結構，必須備藝術家欣賞古代繪畫雕刻之眼光及精神，然後古人立說之用意與物件，始可以真瞭解。所謂真瞭解者，必神遊冥想，與立說之古人，處於同一境界，而對於其持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種之同情，始能批評其學說之是非得失，而無隔閡膚廓之論。否則數千年前之陳言舊說，與今日之情勢迥殊，何一不可以可笑可怪目之乎？但此種同情之態度，最易流于穿鑿附會之惡習；因今日所得見之古代材料，或散佚而僅存，或晦澀而難解，非經過解釋及排比之程式，絕無哲學史之可言。然若加以聯貫綜合之搜集，及統系條理之整理，則著者有意無意之間，往往依其自身所遭際之時代，所居處之環境，所熏染之學說，以推測解釋古人之意志。由此之故，今日之談中國古代哲學者，大抵即談其今日自身之哲學者也；所著之中國哲學史者，即其今日自身之哲學史者也。其言論愈有條理統系，則去古人學說之真相愈遠；此弊至今日之談墨學而極矣。今日之墨學者，任何古書古字，絕無依據，亦可隨其一時偶然興會，而爲之改移，幾若善博者能呼盧成盧，喝雉成雉之比；此近日中國號稱整理國故之普通狀況，誠可爲長歎息者也。今欲求一中國古代哲學史，能矯傅會之惡習，而具瞭解之同情者，則馮君此作庶幾近之；所以宜加以表揚，爲之流布者，其理由實在於是。至於馮君之書，其取用材料，亦具通識，請略言之：以中國今日之考据學，已足辨別古書之真僞；然真僞者，不過相對問題，而最要在能審定僞材料之時代及作者而利用之。蓋僞材料亦有時與真材料同一可貴.如某種僞材料，若逕認爲其所依託之時代及作者之真産物，固不可也；但能考出其作僞時代及作者，即據以說明此時代及作者之思想，則變爲一真材料矣。中國古代史之材料，如儒家及諸子等經典，皆非一時代一作者之産物。昔人籠統認爲一人一時之作，其誤固不俟論。今人能知其非一人一時之所作，而不知以縱貫之眼光，視爲一種學術之叢書，或一宗傳燈之語錄，而齗齗致辯於其橫切方面，此亦缺乏史學之通識所致。而馮君之書，獨能於此別具特識，利用材料，此亦應爲表彰者也。若推此意而及于中國之史學，則史論者，治史者皆認爲無關史學而且有害者也；然史論之作者，或有意或無意，其發爲言論之時，即已印入作者及其時代之環境背景，實無異於今日新聞紙之社論時評，若善用之，皆有助於考史。故蘇子瞻之史論，北宋之政論也；胡致堂之史論，南宋之政論也；王船山之史論，明末之政論也。今日取諸人論史之文，與舊史互證，當日政治社會情勢，益可藉此增加瞭解，此所謂廢物利用，蓋不僅能供習文者之摹擬練習而已也。若更推論及於文藝批評，如紀曉嵐之批評古人詩集，輒加塗抹，詆爲不通，初怪其何以狂妄至是。後讀清高宗禦制詩集，頗疑其有所爲而發；此事固難證明，或亦間接與時代性有關，斯又利用材料之別一例也。寅恪承命審查馮君之書，謹具報告書，並附著推論之余義於後，以求教正焉。
六月十一日
馮友蘭《中國哲學史》下冊審查報告
作者：陳寅恪
此書上卷寅恪曾任審查。認爲取材精審，持論正確.自刊佈以來，評論贊許，以爲實近年吾國思想史之有數著作，而信寅恪前言之非阿私所好。今此書繼續完成，體例宗旨，仍複與前卷「冊」一貫。允宜速行刊佈，以滿足已讀前卷「冊」者之希望，而使《清華叢書》中得一美備之著作。是否有當，尚乞鑒定是幸！寅恪於審查此書之餘，並略述所感，以求教正。
佛教經典言：“佛爲一大事因緣出現於世。”中國自秦以後，迄於今日，其思想之演變歷程，至繁至久。要之，只爲一大事因緣，即新儒學之産生，及其傳衍而已。此書于朱子之學多所發明。昔閻百詩在清初以辨僞觀念、陳蘭甫在清季以考據觀念，而治朱子之學，皆有所創獲.今此書作者取西洋哲學觀念，以闡明紫陽之學，宜其成系統而多新解。然新儒家之産生，關於道教之方面，如新安之學說，其所受影響甚深且遠.自來述之者皆無愜意之作。近日當盤大定推論儒道之關係，所說甚繁，（《東洋文庫本》）仍多未能解決之問題.蓋道藏之秘笈，迄今無專治之人，而晉、南北朝、隋、唐、五代數百年間，道教變遷傳衍之始末，及其與儒佛二家互相關係之事實，尚有待於研究。此則吾國思想史上前修所遺之缺憾，更有俟於後賢追補者也。南北朝時即有儒釋道三教之目；（北周衛元嵩撰《齊三教論》七卷「。」見《舊唐書？「肆柒」經籍志「下」》）至李唐之世，遂成固定之制度。如國家有慶典，則召集三教之學士「，」講論于殿廷，是其一例。故自晉至今，言中國之思想，可以儒釋道三教代表之。此雖通俗之談，然稽之舊史之事實，驗以今世之人情，則三教之說，要爲不易之論。儒者在古代本爲典章學術所寄託之專家。李斯受荀卿之學，佐成秦治。秦之法制實儒家一派學說之所附系「擊」。《中庸》之“車同軌，書同文，行同倫”，（即太史公所謂：“至始皇乃能並冠帶之倫”之倫）爲儒家理想之制度，而于秦始皇之身而得以實現之也。漢承秦業，其官制法律亦襲用前朝。遺傳至晉以後，法律與禮經並稱，儒家《周官》之學說悉采「採」入法典。夫政治社會一切公私行動莫不與法典相關，而法典爲儒家學說具體之實現.故二千年來華夏民族所受儒家學說之影響最深最巨「鉅」者，實在制度法律公私生活之方面；而關於學說思想之方面，或轉有不如佛道二教者。如六朝士大夫號稱曠達，而夷考其實，往往篤孝義之行，嚴家諱之禁，此皆儒家之教訓，固無預於佛老之玄風者也。釋迦之教義，無父無君，與吾國傳統之學說，存在之制度無一不相衝突。輸入之後，若久不變易「，」則決難保持。是以佛教學說能于「於」吾國思想史上「，」發生重大久長之影響者，皆經國人吸收改造之過程。其忠實輸入不改本來面目者，若玄奘唯識之學，雖震蕩「動」一時之人心，而卒歸於消沈歇絕.近雖有人焉，欲燃「然」其死灰；疑終不能複「復」振，「。」其故匪他，以性質與環境互相方圓鑿枘，勢不得不然也。六朝以後之道教，包羅至廣，演變至繁。不以儒教之偏重政治社會制度，故思想上尤易融貫吸收。凡新儒家之學說，似無不有道教或與道教有關之佛教爲之先導。如天臺「台」宗者，佛教宗派中道教意義最富之一宗也。（其創造者慧思所作誓願文，最足表現其思想。至於北宋真宗時「，」日本傳來之《大乘止觀法門》一書，乃依據《大乘起信論》者。恐系華嚴宗盛後，天臺「台」宗僞託南嶽而作。故此書只可認爲天臺「台」宗後來受華嚴宗影響之史料，而不能據以論南嶽之思想也。）其宗徒梁敬之與李習之之關係，實啓新儒家開創之動機.北宋之智圓提倡《中庸》，甚至以僧徒而號中庸子，並自爲傳以述其義.（孤山（（閒居編））其年代猶在司馬君實作《中庸廣義》之前。（孤山卒于宋真宗乾興元年，年四十七）似亦于宋代新儒家爲先覺.二者之間「，」其關係如何，且不詳論。然舉此一例，已足見新儒家産生之問題，猶有未發之覆在也。至道教對輸入之思想，如佛教摩尼教等，無不儘量吸收。然仍不忘其本來民族之地位。既融成一家之說以後，則堅持夷夏之論，以排斥外來之教義.此種思想上之態度，自六朝時亦已如此。雖似相反，而實足以相成。從來新儒家即繼承此種遺業而能大成者。竊疑中國自今日以後，即使能忠實輸入北美或東歐之思想，其結局當亦等於玄奘唯識之學，在吾國思想史上既不能居最高之地位，且亦終歸於歇絕者。其真能于思想上自成系統，有所創獲者，必須一方面吸收輸入外來之學說，一方面不忘本來民族之地位。此二種相反而適相成之態度，乃道教之真精神，新儒家之舊途徑，而二千年吾民族與他民族思想接觸史之所詔「昭」示者也。寅恪平生爲不古不今之學，思想囿于咸豐同治之世，議論近乎（曾）「」湘鄉（張）「」南皮之間，承審查此書，草此報告，陳述所見，殆所謂“以新瓶而裝舊酒”者。誠知舊酒味酸「，」而「人」莫肯售「酤」，姑注于「於」新瓶之底，以求一嘗，可乎？
馮友蘭《中國哲學史》上冊審查報告
作者：陳寅恪
竊查此書，取材謹嚴，持論精確，允宜列入清華叢書，以貢獻於學界。茲將其優點概括言之：凡著中國古代哲學史者，其對於古人之學說，應具瞭解之同情，方可下筆.蓋古人著書立說，皆有所爲而發；故其所處之環境，所受之背景，非完全明瞭，則其學說不易評論。而古代哲學家去今數千年，其時代之真相，極難推知。吾人今日可依據之材料，僅當時所遺存最小之一部；欲藉此殘餘斷片，以窺測其全部結構，必須備藝術家欣賞古代繪畫雕刻之眼光及精神，然後古人立說之用意與物件，始可以真瞭解。所謂真瞭解者，必神遊冥想，與立說之古人，處於同一境界，而對於其持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種之同情，始能批評其學說之是非得失，而無隔閡膚廓之論。否則數千年前之陳言舊說，與今日之情勢迥殊，何一不可以可笑可怪目之乎？但此種同情之態度，最易流于穿鑿附會之惡習；因今日所得見之古代材料，或散佚而僅存，或晦澀而難解，非經過解釋及排比之程式，絕無哲學史之可言。然若加以聯貫綜合之搜集，及統系條理之整理，則著者有意無意之間，往往依其自身所遭際之時代，所居處之環境，所熏染之學說，以推測解釋古人之意志。由此之故，今日之談中國古代哲學者，大抵即談其今日自身之哲學者也；所著之中國哲學史者，即其今日自身之哲學史者也。其言論愈有條理統系，則去古人學說之真相愈遠；此弊至今日之談墨學而極矣。今日之墨學者，任何古書古字，絕無依據，亦可隨其一時偶然興會，而爲之改移，幾若善博者能呼盧成盧，喝雉成雉之比；此近日中國號稱整理國故之普通狀況，誠可爲長歎息者也。今欲求一中國古代哲學史，能矯傅會之惡習，而具瞭解之同情者，則馮君此作庶幾近之；所以宜加以表揚，爲之流布者，其理由實在於是。至於馮君之書，其取用材料，亦具通識，請略言之：以中國今日之考据學，已足辨別古書之真僞；然真僞者，不過相對問題，而最要在能審定僞材料之時代及作者而利用之。蓋僞材料亦有時與真材料同一可貴.如某種僞材料，若逕認爲其所依託之時代及作者之真産物，固不可也；但能考出其作僞時代及作者，即據以說明此時代及作者之思想，則變爲一真材料矣。中國古代史之材料，如儒家及諸子等經典，皆非一時代一作者之産物。昔人籠統認爲一人一時之作，其誤固不俟論。今人能知其非一人一時之所作，而不知以縱貫之眼光，視爲一種學術之叢書，或一宗傳燈之語錄，而齗齗致辯於其橫切方面，此亦缺乏史學之通識所致。而馮君之書，獨能於此別具特識，利用材料，此亦應爲表彰者也。若推此意而及于中國之史學，則史論者，治史者皆認爲無關史學而且有害者也；然史論之作者，或有意或無意，其發爲言論之時，即已印入作者及其時代之環境背景，實無異於今日新聞紙之社論時評，若善用之，皆有助於考史。故蘇子瞻之史論，北宋之政論也；胡致堂之史論，南宋之政論也；王船山之史論，明末之政論也。今日取諸人論史之文，與舊史互證，當日政治社會情勢，益可藉此增加瞭解，此所謂廢物利用，蓋不僅能供習文者之摹擬練習而已也。若更推論及於文藝批評，如紀曉嵐之批評古人詩集，輒加塗抹，詆爲不通，初怪其何以狂妄至是。後讀清高宗禦制詩集，頗疑其有所爲而發；此事固難證明，或亦間接與時代性有關，斯又利用材料之別一例也。寅恪承命審查馮君之書，謹具報告書，並附著推論之余義於後，以求教正焉。
六月十一日
馮友蘭《中國哲學史》下冊審查報告
作者：陳寅恪
此書上卷寅恪曾任審查。認爲取材精審，持論正確.自刊佈以來，評論贊許，以爲實近年吾國思想史之有數著作，而信寅恪前言之非阿私所好。今此書繼續完成，體例宗旨，仍複與前卷「冊」一貫。允宜速行刊佈，以滿足已讀前卷「冊」者之希望，而使《清華叢書》中得一美備之著作。是否有當，尚乞鑒定是幸！寅恪於審查此書之餘，並略述所感，以求教正。
佛教經典言：“佛爲一大事因緣出現於世。”中國自秦以後，迄於今日，其思想之演變歷程，至繁至久。要之，只爲一大事因緣，即新儒學之産生，及其傳衍而已。此書于朱子之學多所發明。昔閻百詩在清初以辨僞觀念、陳蘭甫在清季以考據觀念，而治朱子之學，皆有所創獲.今此書作者取西洋哲學觀念，以闡明紫陽之學，宜其成系統而多新解。然新儒家之産生，關於道教之方面，如新安之學說，其所受影響甚深且遠.自來述之者皆無愜意之作。近日當盤大定推論儒道之關係，所說甚繁，（《東洋文庫本》）仍多未能解決之問題.蓋道藏之秘笈，迄今無專治之人，而晉、南北朝、隋、唐、五代數百年間，道教變遷傳衍之始末，及其與儒佛二家互相關係之事實，尚有待於研究。此則吾國思想史上前修所遺之缺憾，更有俟於後賢追補者也。南北朝時即有儒釋道三教之目；（北周衛元嵩撰《齊三教論》七卷「。」見《舊唐書？「肆柒」經籍志「下」》）至李唐之世，遂成固定之制度。如國家有慶典，則召集三教之學士「，」講論于殿廷，是其一例。故自晉至今，言中國之思想，可以儒釋道三教代表之。此雖通俗之談，然稽之舊史之事實，驗以今世之人情，則三教之說，要爲不易之論。儒者在古代本爲典章學術所寄託之專家。李斯受荀卿之學，佐成秦治。秦之法制實儒家一派學說之所附系「擊」。《中庸》之“車同軌，書同文，行同倫”，（即太史公所謂：“至始皇乃能並冠帶之倫”之倫）爲儒家理想之制度，而于秦始皇之身而得以實現之也。漢承秦業，其官制法律亦襲用前朝。遺傳至晉以後，法律與禮經並稱，儒家《周官》之學說悉采「採」入法典。夫政治社會一切公私行動莫不與法典相關，而法典爲儒家學說具體之實現.故二千年來華夏民族所受儒家學說之影響最深最巨「鉅」者，實在制度法律公私生活之方面；而關於學說思想之方面，或轉有不如佛道二教者。如六朝士大夫號稱曠達，而夷考其實，往往篤孝義之行，嚴家諱之禁，此皆儒家之教訓，固無預於佛老之玄風者也。釋迦之教義，無父無君，與吾國傳統之學說，存在之制度無一不相衝突。輸入之後，若久不變易「，」則決難保持。是以佛教學說能于「於」吾國思想史上「，」發生重大久長之影響者，皆經國人吸收改造之過程。其忠實輸入不改本來面目者，若玄奘唯識之學，雖震蕩「動」一時之人心，而卒歸於消沈歇絕.近雖有人焉，欲燃「然」其死灰；疑終不能複「復」振，「。」其故匪他，以性質與環境互相方圓鑿枘，勢不得不然也。六朝以後之道教，包羅至廣，演變至繁。不以儒教之偏重政治社會制度，故思想上尤易融貫吸收。凡新儒家之學說，似無不有道教或與道教有關之佛教爲之先導。如天臺「台」宗者，佛教宗派中道教意義最富之一宗也。（其創造者慧思所作誓願文，最足表現其思想。至於北宋真宗時「，」日本傳來之《大乘止觀法門》一書，乃依據《大乘起信論》者。恐系華嚴宗盛後，天臺「台」宗僞託南嶽而作。故此書只可認爲天臺「台」宗後來受華嚴宗影響之史料，而不能據以論南嶽之思想也。）其宗徒梁敬之與李習之之關係，實啓新儒家開創之動機.北宋之智圓提倡《中庸》，甚至以僧徒而號中庸子，並自爲傳以述其義.（孤山（（閒居編））其年代猶在司馬君實作《中庸廣義》之前。（孤山卒于宋真宗乾興元年，年四十七）似亦于宋代新儒家爲先覺.二者之間「，」其關係如何，且不詳論。然舉此一例，已足見新儒家産生之問題，猶有未發之覆在也。至道教對輸入之思想，如佛教摩尼教等，無不儘量吸收。然仍不忘其本來民族之地位。既融成一家之說以後，則堅持夷夏之論，以排斥外來之教義.此種思想上之態度，自六朝時亦已如此。雖似相反，而實足以相成。從來新儒家即繼承此種遺業而能大成者。竊疑中國自今日以後，即使能忠實輸入北美或東歐之思想，其結局當亦等於玄奘唯識之學，在吾國思想史上既不能居最高之地位，且亦終歸於歇絕者。其真能于思想上自成系統，有所創獲者，必須一方面吸收輸入外來之學說，一方面不忘本來民族之地位。此二種相反而適相成之態度，乃道教之真精神，新儒家之舊途徑，而二千年吾民族與他民族思想接觸史之所詔「昭」示者也。寅恪平生爲不古不今之學，思想囿于咸豐同治之世，議論近乎（曾）「」湘鄉（張）「」南皮之間，承審查此書，草此報告，陳述所見，殆所謂“以新瓶而裝舊酒”者。誠知舊酒味酸「，」而「人」莫肯售「酤」，姑注于「於」新瓶之底，以求一嘗，可乎？
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詩: 3網頁
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陳寅恪晚年詩文釋證
陳寅恪研究因緣記：《陳寅恪晚年詩文釋證》增訂本書成自述
2009年12月08日 20:13鳳凰網讀書綜合
陳寅恪晚年在中山大學的居所
（本文有刪節）
《陳寅恪晚年詩文釋證》在我個人的生命史中具有非常獨特的意義。現在第三次增訂刊行，我想略述書成的經過，並對先後關心過它的朋友——包括相識與不相識的--表示我的感謝。
首先我要說明，我從來沒有過研究陳寅恪的打算，這本書從萌芽到成長都是意外。而且除了1958年刊佈的“陳寅恪先生論再生緣書後”第一篇文字外，其餘都不是我主動撰寫的，而是由各種客觀因緣逼出來的。所以我想先交代一下我為什麼會寫“書後”這篇文字。
江湖寥落爾安歸
我 在書中已說過，1958年秋天我在哈佛大學偶然讀到《論再生緣》的油印稿本，引起精神上極大的震蕩。現在我願意補充一點，即這一精神震蕩和我自己當時的處 境很有關係。那時我在美國的法律身份是所謂的“無國籍之人（a stateless person）”，因為我未持有任何國家頒發的“護照”。最初我對此並不十分在意，因為我一向認為沒有“國籍”並不能阻止我在文化上仍然做一個“中國 人”。但終一夕之力細讀《論再生緣》之後，我不禁深為其中所流露的無限沉哀所激動。這首為中國文化而寫的輓歌，在以後幾天之中都縈回在我的胸際，揮之不 去。
我 在香港住了五、六年，對於當時大陸上摧殘文化、侮辱知識分子的種種報道，早已耳熟能詳。但在那個冷戰高潮的時期，報章上的文字都無可避免地受到政治意識的 侵蝕。我平時讀這些文字，終不能無所存疑。《論再生緣》是我第一次聽到的直接來自大陸內部的聲音，而發言的人則是我完全可以信任的陳寅恪。他一生與政治毫 無牽涉，但就其為中國文化所化而言，則可以說是王國維以來一人而已。《論再生緣》中並無一語及于現實，然而弦外之音，清晰可聞：中國文化的基本價值正在迅 速地隨風逝去。
顧 亭林曾有亡國與亡天下之辨，用現代的話說，即是國家與文化之間的區別。我已失去國家，現在又知道即將失去文化，這是我讀《論再生緣》所觸發的一種最深刻的 失落感。“天末同雲黯四垂，失行孤雁逆風飛，江湖寥落爾安歸！”王國維這幾句詞恰好是我當時心情的寫照。“亡天下”的惶恐也牽動了“亡國”的實感。一個 “無國籍之人”想要在自己的文化中安身立命似乎只是一種幻覺。
說 到這裡，我不能不順便解釋一下：我怎麼會變成了“無國籍之人”？1955年春天哈佛燕京學社接受了新亞書院的推薦，讓我到哈佛大學訪問一年。但從3月到9 月，台灣國民黨政府一直拒絕發給我“中華民國護照”。據說這是因為我在香港刊物上寫過不少提倡民主、自由的文字，屬於所謂“第三勢力”。錢賓四師雖曾出面 說明我其實只是新亞書院一名“助教”，但仍未發生效力。最後由於友人介紹，得到亞洲協會（Asian Foundation）駐港代表艾維（James Ivy）先生的說項，美國領事館允許我到律師事務所取得一種臨時旅行文書（“affidavit in lieu ofpassport”），以“無國籍之人”的身份發給簽證。所以我一直遲至10月初才抵達哈佛大學，已在開學兩個星期之後了。
我 提起這一段往事並不表示我今天對此還耿耿於懷，而是因為敘事中無法省略。在……現代中國，“護照”不是公民的權利，而是政府控制人民的手段，原是一種常 態。而且事後來看，我早年沒有“國家”，因此思想也不受“國家”的限制，其中得失正未易言。不過當時“無國籍之人”的法律身份確曾使我每年受美國移民局的 困擾，他們很難決定是不是應該延長我的居留權。這個身份在五、六十年代的美國好象是很少見的。
現 在回想，當年“亡國”而兼“亡天下”的奇異感受也許正是使我讀《論再生緣》而能別有會心的重要背景。無論如何，這個背景和《論再生緣》中所謂“家國興亡哀 痛之情感”是恰好能夠交融的。我情不自禁地寫下那篇“書後”，並將《論再生緣》稿本寄交香港友聯出版社刊行，其根本動力也出於我個人所經歷的一種深刻的文 化危機感。
但 是我的認同危機不久便經過自我調整而化解了。此後我漸漸淡忘了這篇“書後”，更不曾動過研究陳寅恪的念頭。1970年初，陳寅恪的死訊初傳到海外，一時掀 起了悼念的熱潮。這年3月俞大維“懷念陳寅恪先生”一文對學術界的影響尤大。連向來不大寫通俗文字的楊蓮生師也寫了一篇“陳寅恪先生隋唐史第一講筆記引 言”。楊先生撰文的那天晚上還打電話要我代查所引《資治通鑒》中的一段文字。俞大維先生當時希望在哈佛的中國學人都能以文字參加紀念，所以我也收到了他的 文章的單行本；楊先生更鼓勵我加入紀念的行列。但我自問既未曾受教于陳寅恪，又無新資料可憑，更不想重復十幾年前在“書後”中說過的話，所以始終未著一 字。甚至我也沒有接受楊先生的建議，把“書後”寄給《談陳寅恪》一書的台北編輯委員會。在整個悼念期間，我一直保持緘默，因為借題發揮不但毫無意義，而且 是對死者的大不敬。
代下注角 發皇心曲
再 度提筆寫陳寅恪是1982年底，上距“書後”已整整二十四年之久。這次完全是出於偶然，而且不是由我主動的。其時陳寅恪的《柳如是別傳》、《寒柳堂集》等 已出版了一年多，我也曾反覆讀過多次，只是為了想進一步了解他晚年的史學取向，但毫無見獵心喜、以他本人為研究對象之意。理由很簡單：我的專業是十八世紀 以前的中國史，不是現代史，根本不可能有時間去研究陳寅恪的“晚年遭遇”。我細讀《柳如是別傳》主要還是為了研究明遺民的政治動向。1972年我出版了 《方以智晚節考》一部專題研究，指出方氏逃禪以後並未真與政治絕緣，最後自沉于惶恐灘。八十年代初大陸上有幾位學人專就此一斷案和我爭論，文字往復不少。 《柳如是別傳》所研究的恰好是同一時代、同一范圍，我曾在其中找到不少可以助證我的論點的材料。
1982 年友人金恒煒先生旅居美國，主編《中國時報》（人間副刊）。我們偶爾見面，也曾談到陳寅恪和他的晚年著作。恒煒對我的一些看法極感興趣，一再慫恿我把這些 意見正式寫出來，“人間副刊”願意為我提供發表的園地，而且篇幅不加限制。我經不起他的盛情鼓舞，終於寫出了那篇惹禍的長文——“陳寅恪的學術精神和晚年 心境”。當時董橋先生主編香港的《明報月刊》，對我的文字也有偏好，要求同時刊出此文，這才流入了中國大陸。
生 平文字闖禍，事已多有，而未有甚於此者，尚在《紅樓夢》爭議之上。但我有自知之明，並不是這篇文字涵有特別的價值或特別的荒謬，而是由於其中道破了一些歷 史疑點，為人人心中所已有，適逢其時，竟釀成一大公案，至今未了。這正應了陳寅恪“人事終變，天道能還”的預言。現在我必須趁增訂本出版的機會向金恒煒和 董橋兩位老朋友致最誠摯的謝意。無論是功是罪，他們兩位恐怕都不能不和我共同承當。
今 天我們已確知寅恪先生當年是熟悉我的“書後”的內容的。那麼他自己究竟有過什麼樣的反應？答案在十年前便已揭曉了。現在我既已決心告別陳寅恪研究，經過再 三的考慮，我認為不應該再繼續讓這一重要的事實埋沒下去。1987年10月25日香港大學的李玉梅博士寫了一封信給我，茲摘抄其中最有關係的部分于下：
“晚正研究史家陳寅恪，因于八月下旬結識陳老二女兒陳小彭、林啟漢夫婦，暢談陳老事，至為投契。小彭夫婦于1954年調返中山大學，據稱此乃周恩來之意，好便照顧陳老云云。今則居港七、八年矣。
于 細讀教授有關陳老大作後，小彭命我告知 教授數事如下：（一）陳老當年于讀過 教授‘陳寅恪論再生緣書後’一文後，曾說：‘作者知我’。（二）教授《釋證》第70頁（按：此指1986年新版）有‘陳先生是否真有一枝雲南藤杖’之疑， 答案是肯定的。（三）陳老夫婦確曾有為去留而爭執之事。
小彭夫婦對教授之注陳老思想，能得其精神，深覺大慰，特命余來信告之。”
我 還清楚地記得，我當時讀到寅恪先生“作者知我”四字的評語，心中的感動真是莫可言宣。我覺得無論我化多少工夫為他“代下注腳，發皇心曲”，無論我因此遭到 多少誣毀和攻訐，有此一語，我所獲得的酬報都已遠遠超過我所付出的代價了。這次增訂版加寫了“儒學實踐”和“史學三變”兩篇研究性的長文，也是為了想對得 住寅恪先生“作者知我”這句評語。
但 是當時我的”晚年心境”、“詩文釋證”都在遭受質疑的階段。如果我用任何方式公開了這封信的內容，都等於拖人下水，硬把陳小彭女士和李玉梅博士劃入我這一 邊，也許因此給她們製造意想不到的困擾。那便適成其為“以怨報德”了。此信“留中不發”（一笑）至十年之久，其故端在於是。
小 彭女士長期侍奉老父于側，吳宓《日記》1961年9月1日條還有“小彭攙扶盲目之寅恪兄至，如昔之Antigone”的記載。（《吳宓與陳寅恪》，第 145頁） 我讀了十分感動。我相信她一定願意寅恪先生晚年的一言一行都留在歷史紀錄上，否則她便不會鄭重託人向我傳話了。李玉梅博士也早已治學有成，我最近讀到了她 “柳如是別傳與詮釋學”一文，發表在《柳如是別傳與國學研究》（1996）上面。現在事過境遷，當年的種種顧慮早已不復存在，如果我再不公開此信，則未免 埋沒了小彭女士的苦心和孝思。小彭女士和我從無一面之雅，但她當年遠道傳其父語，曾對我發生了極大的鼓舞作用，至今感念不忘。所以我寧可不避自炫之嫌，也 要坦白說明：寅恪先生“作者知我”一語是本書增訂版問世的一個最重要的原動力。
陳寅恪的“晚年心境”
……
40年前我在“書後”中早已指出，陳寅恪對極權統治是深惡痛絕的。任何人對他的價值意識稍有所知，都必然會得到同樣的論斷。無論就個人或民族言，他都以持“獨立之精神，自由之思想”為最高的原則。
……
大 陸官方學術界和我的爭執，主要便集中在這個觀點上面。他們加給我的“帽子”和“標簽”一直未收回，但持以駁斥我的具體說法，則因時勢的推移而屢有變易。 1978年廣州《學術研究》復刊號說，陳寅恪“曾多次表示對毛主席和共產黨的感激”。1985年胡喬木的寫手“馮衣北”已不得不稍稍降低調門，改說陳寅恪 在1950年的詩中表達了“不意共產黨待我如此之厚”的意思。1995年《陳寅恪的最後二十年》出版了，這似乎表示官方也不想或無法再阻止陳寅恪“晚年遭 遇”的問題曝光了，至少它已默認了陳寅恪在中共統治下受盡踐踏和侮弄這一事實。
但 在這一事實的基礎上卻出現了下面這個新論說：不錯，陳寅恪最後20年確實遭遇了一波接一波的苦難，並終於“迫害至死”（《最後二十年》，第27頁）；然而 政治是俗人之事，對於高雅出塵的陳寅恪來說，卻是無足輕重的，陳寅恪對中國文化是那樣地一往情深，他最後20年的生命已完全託付了給它，一切著述也都是為 了闡發它的最深刻的涵義；不但如此，他的文化癡情又和他的土地苦戀是那樣緊密地連成一體，以至他無論怎樣也不肯“去父母之邦”，所以1949年他在人生旅 途中已作出了最有智慧的抉擇，即使他在當時能預知以下二十年的一切遭遇，他的決定也不會兩樣；為了文化，他“雖九死其猶未悔”，中國文化傳統中過去曾有一 條絕對的“孝道”原理，叫做“天下無不是的父母”，陳寅恪則創造性地發展了這一絕對原理，使之成為“天下無不是的父母之邦”；陳寅恪這位超群絕倫的文化大 師的全部偉大便在這裡，所以今天談陳寅恪絕不應再涉及政治，因為一說到政治，便會害得他在九泉之下仍不能安穩；怎麼談陳寅恪呢？我們只需反覆不斷地說：文 化、文化、文化……。
以 上可以算是今天大陸上為了消解陳寅恪“最後二十年”而發展出來的最新論說的一個基本模型。這個模型自然是由我模擬而成，不能指實為某一個人或某一部著作的 特有觀點。而且在模擬的過程中，我把一些緊要的潛臺詞也點破了。用西方學術界的術語說，這是建立一個“理想型”（“ideal type”）；這種“理想型”是為分析和討論的便利而設，在方法論上是必要的。就我閱覽所及，上面所擬的論說模型，可以適用於近來大陸上許多關於陳寅恪的 討論文字。我絕不敢說，上面試建的“理想型”已達到了恰如其分的地步，因此我歡迎別人肯加以指摘和改進。但是我相信，以整體的意向而言，它大概可以說是雖 不中亦不甚遠。
這 一套最新的論說即使不是完全針對著我的《詩文釋證》一書而發，意中也必有我所提出的“晚年心境”在，這是毫無可疑的。冷眼旁觀的人也已經看出了這一點（見 程兆奇“也談陳寅恪”，《中國研究》，1996年4月號，第50-57頁）。那麼對於當前這一具有典型意義的新論說，我究竟應該怎樣看待呢？
政治與文化
這裡既不可能、也無必要對它作系統而全面的回應。但是我願意指出它的幾點特色：
第 一，上面所擬的模型可以使我們更清楚地看出，這一新論說其實是企圖提出另一種“陳寅恪的晚年心境”來取代我的看法。但持論者似乎完全沒有意識到這是一個十 分嚴肅的史學工作——重建陳寅恪晚年的生活和思想世界。歷史重建的最低限度的要求，是通過文獻研究所得到的證據（evidence）和經過謹嚴推理所建立 的論辯（argument），兩者缺一不可。相反地，他們好象是陳寅恪親自授權的發言人，可以隨時隨處告訴讀者陳寅恪晚年在一切問題上是怎樣思考、怎樣判 斷、怎樣感受的。他們不但對一個歷史人物的內心隱曲暢所欲言，而且出之以如數家珍的方式。他們似乎假定讀者都像天真無知的兒童聽成人講故事或神話一樣，一 個個張開嘴巴、睜大眼睛，完全信以為真，絕不會發生半點疑問。
第 二，新論說的另一個特色是把政權隱藏在中國大陸這塊土地的後面來加以維護。這是對於“投鼠忌器”的普遍心理的一種巧妙運用。“感謝共產黨”、“共產黨待我 如此之厚”之類的話，當然消失了。甚至黨內的“極左派”和“文化大革命的瘋狂”曾對陳寅恪造成嚴重傷害，現在也不妨直認不諱，因為這早已是公開的秘密。何 況“社會主義初級階段”正迫切需要對“極左”和“史無前例”展開猛烈的批判？
陳 寅恪與中共政權“認同”的問題今天自然已無從談起，而且也失去了政治上的重要性。……大陸上研究陳寅恪的基調已明顯地轉換為“愛國主義”（1994年季羨 林在廣州中山大學召開的關於《柳如是別傳》的討論會上的主題講詞便是明證。見“陳寅恪先生的愛國主義”，收在《柳如是別傳與國學研究》中，第1至7頁）。 陳寅恪可以不認同政權，但絕不可能不認同國家。依照大陸官方的邏輯，只要你承認了陳寅恪“愛國”這個前提，你就不能不接受下面這個必然的結論：“難道祖國 是抽象的嗎？不愛共產黨領導的社會主義的新中國，愛什麼呢？”（見《鄧小平文選》，第347頁） 當然，在陳寅恪研究中，這句話只是潛臺詞，不必說破，也不能說破。如果你說陳寅恪愛的是中國文化，邏輯的結論也還是一樣。季羨林說得很透徹：“文化必然依 託國家，然後才能表現，依託者沒有所依託者不能表現，因此文化與國家成為了同義詞。”（前引文，第4頁）
因 此在新論說中，1949年陳寅恪的“去”、“留”問題仍所必爭，但所爭已不在政權認同，而在“留在大陸”還是“出走海外”。愛國或不愛國、人品識見之或高 或下、道德意識之或強或弱，無不由“留”或“去”而判。如果有人引《詩經》“逝將去汝，適彼樂國”、《論語》“乘桴浮于海”、或曾子“小杖則受，大杖則 走”之類的典據與之爭議，企圖說明儒家文化未嘗不允許陳寅恪當年離開大陸，那就未免“書生氣”到了可笑而又可憐的地步了。陳寅恪今天之所以被描寫成一個神 秘不可思議的“戀土情結”的精神病患者，有如胎兒之不能須臾離開母體，正是因為“去”、“留”問題不僅具有歷史意義，而且更取得了新的現實意義。試看季羨 林在上引講詞中開頭的幾句話：“陳寅恪先生一家是愛國之家，從祖父陳寶箴先生、其父散原老人到陳先生都是愛國的，第四代流求、美延和他們的下一代，我想也 是愛國的”。（前引文，第1頁） 我初讀時大惑不解，陳寅恪的二女兒小彭在父親晚年侍奉最力，有蔣天樞《編年事輯》與吳宓《日記》可證，為什麼竟被排斥在“愛國之家”以外了呢？稍一尋思， 我終於恍然大悟，原來小彭女士早已于八十年代前後移居香港，她已失去“愛國之家”的資格了。現在香港已“回歸祖國”，我盼望她能恢復陳寅恪女兒的自然身 份。
第 三，新論說中以文化取消政治，也是一個極其顯著的特色。這一點我在前面所擬的模型中已有所說明。新論說與舊論說最大不同之處在於，它明白承認陳寅恪在政治 上備受折磨，但卻堅持政治絲毫不影響他的文化追求。他們好象想藉著政治與文化一刀切斷的辦法來推崇陳寅恪的高潔。1949年以後陳寅恪能留在“父母之 邦”，胎息于中國文化之中，那已是生命的最大充實；其他一切不幸，雖也不免令人嘆息，卻已不值得計較了。所以在新論說中，陳寅恪對於折磨他20年以至於死 的政治，始終沒有一個明確的看法。他的許多感事詩，當時他的朋友已看出是“謗詩”，甚至黨委書記也說是“諷刺我們”，現在都被解釋成為“文化苦吟”。他在 1953年寫的“對科學院的答覆”，在我們俗人看來明明是“痛斥極權統治者箝制思想”，竟在新論說家的筆下變成了“文化苦痛”的一種表現。不用說，他在 “文化大革命”期間“終於活活給嚇死了”（《最後二十年》，第480頁），那也只好怨他自己經不起“文化恐怖”。
不 過真要想把陳寅恪說成一個只有“文化”概念而無“政治”概念的人，也不是一件容易的事。經過“文化大革命”以後，我曾讀到許多老學人引用趙元任先生的名 言：“說有容易說無難”。不知為什麼新論說家竟那樣健忘？陳寅恪晚年詩文中的反證太多，但這裡不能涉及。現在姑引吳宓《日記》中一句話以概括之。吳宓 1961年9月1日記陳寅恪的談話時，有一條說他“堅信並力持：必須保有中華民族之獨立與自由，而後可言政治與文化”。（《吳宓與陳寅恪》，第145頁） 這裡他明明把“政治”和“文化”劃分為兩個互相獨立的領域，而且“政治”還置於“文化”之前。他怎麼可能對日日身受其苦的政治沒有一個明確的整體概念呢？ 如果真對政治全無概念，他又如何能大談清談與政治的關係？更如何能寫出《唐代政治史述論稿》呢？
以陳寅恪解陳寅恪
我 很理解新論說家的苦心孤詣，他們是為了要駁斥我的謬說而不得不然。但其實這是由於胡喬木及其寫手們有意栽贓而引出的。我從來便認定陳寅恪的終極關懷是文化 而不是政治；不過我同時也指出，他出身於近代變法的世家，對政治既敏感也關心。因此在他的思想中政治與文化是互相關涉的。由於中共官方的刻意歪曲，大陸學 人中頗多相信我的《晚年詩文釋證》一書只是為了證明陳寅恪“認同於國民黨政權”。他們也相信我曾提出“陳寅恪最初準備追隨國民黨去台灣”之說。事實上這兩 點恰好都是適得其反。大陸學人對於本書大概耳聞者多，目見者寡。他們能讀到的也是“馮衣北”《陳寅恪晚年詩文及其他》的“附錄”，已先經過了一道“批判” 程式。而且“馮衣北”與我“商榷”時，其口吻簡直是在同一個國民黨的宣傳人員作“階級鬥爭”。其意顯然是為了要給我扣上一頂“帽子”，以達到“鬥垮”、 “鬥臭”的目的。
今 天新論說家文明多了，但仍然一口咬定我用“政治”污染了陳寅恪的“文化”。所以他們反其道而行之，專以“文化”來消滅我的“政治”。他們甚至不惜棄車保 帥，推出“馮衣北”與我同斬，說雙方“都無法抹掉‘弦箭文章’的色彩。”（見《最後二十年》，第501頁） 我已考出陳寅恪用“弦箭文章”之典出於汪中“吊馬守真文”，意指代“府主”作文章，說的是“府主”腹中之語。“馮衣北”的“府主”是胡喬木已有明證，不成 問題。那麼我的“府主”又是誰呢？圖窮匕首見，新論說家原來是在暗中為我補行加冕禮。這樣看來，他們的“文化”也並不那麼“純”，它消滅了我的“政治”， 卻又以走私的方式挾帶進自己的“政治”。這與以國土認同掩護政權認同的手段不但異曲同工，而且殊途同歸。總之，新論說的“文化”並未飄逸出塵，它的立足點 恰恰是今天在大陸上流行的“政治文化”（political culture）。
我 這本書大概短期內還不可能在中國大陸流傳。“眾口鑠金，積毀銷骨”，它所受到的種種曲解和誣毀則仍在擴散之中。但這一層全不在我的心上。我以偶然的機緣， 竟能在先後四十年間為陳寅恪的晚年詩文“代下注腳，發皇心曲”，而今天終於親見“陳寅恪熱”的出現，這是我在1958年寫“論再生緣書後”時所根本不敢想 像的。我在精神上所得到的滿足已足夠補償我所化費的時間與精力而有餘。
更 重要的是，通過陳寅恪，我進入了古人思想、情感、價值、意欲等交織而成的精神世界，因而于中國文化傳統及其流變獲得了較親切的認識。這使我真正理解到，歷 史研究並不是從史料中搜尋字面的證據以證成一己的假說，而是運用一切可能的方式，在已凝固的文字中，窺測當時曾貫注于其間的生命躍動，包括個體的和集體 的。這和陳寅恪所說，藉史料的“殘余片斷以窺測其全部結構”（《金明館叢稿二編》，第247頁），雖不盡同而實相通。如果我當初從他的劫余詩文中所窺見的 暗碼系統和晚年心境，居然與歷史真相大體吻合，那麼上面所提示的方法論至少已顯示了它的有效性。在中國現代史學家中，陳寅恪是運用這一方法論最為圓熟的一 位先行者。我曾一再說過，我儘量試著師法他的取徑，他怎樣解讀古人的作品，我便怎樣解讀他的作品。從這一點說，這本書不能算是我的著作，不過是陳寅恪假我 之手解讀他自己的晚年詩文而已。
但 我不否認我對此書有一種情感上的偏向。因為他已不是外在於我的一個客觀存在，而是我的生命中一個有機部分。它不但涉及歷史的陳跡，而且也涉及現實的人生； 不但是知識的尋求，而且更是價值的抉擇。此書不是我的著作，然而已變成我的自傳之一章。因此在告別陳寅恪研究之際，特寫這一篇“自述”，敘成書因緣，作為 我個人生命史的一種紀念。 （1997年10月12日于普林斯頓）
-----梁永安先生推薦
郭梓棋：真正的閱讀——余英時與陳寅恪
早就聽聞余英時先生的《陳寅恪晚年詩文釋證》是本好書，卻到最近才買了兩年前增訂的新版，一篇篇讀下來，心裏激動，覺得余英時示範了如何做個理想的 讀者——拿着一本謎語書而不猜謎，永遠都不曉得謎語的奧妙之處。何况那還不是普通的猜謎遊戲。博學如陳寅恪先生，晚年卻要在中共治下苟活，把心事和憤懣曲 折地寫進詩中，實在是當代中國摧殘自由之思想的寫照。幸好有後來者余英時作鄭箋，猜謎發隱，否則瓶中信就在汪洋裏永遠飄浮。《陳寅恪晚年詩文釋證》之解 謎，就算不直接如瓶中信之終被打開，也最少像流落荒島的人向大海招手之後，遠遠聽見輪船表示會意的一聲氣笛。真有人明白的話，一個就夠。
余英時為陳寅恪寫第一篇文章時只有二十八歲，陳寅恪尚在人間。那是一九五八年，余英時從陳寅恪不能在大陸出版的《論再生綠》察見其心跡，發而為文， 是為他研究陳寅恪的開始。在更多考證與論辯之後，余英時逐一寫出〈陳寅恪的學術精神和晚年心境〉、〈陳寅恪晚年詩文釋證〉、〈試述陳寅恪的史學三變〉等 文，都收錄在此書當中。文章前後跨越四十年，結為文集，資料不免重複，但由此益見余英時論點之貫徹，最初的直覺與假設都出奇準確。
太史公沖虛真人之新說
書中詩文典古的考證頗艱澀，這裏僅舉幾個較為容易的例子。余英時的論點之一，是陳寅恪以其獨立之精神，不單從未靠攏中共，更認定這個以夷為師的獨裁 政權，將把中國文化徹底摧毁。這種話在文字獄盛行的時勢，當然不能宣之於口，連書信也寫得隱晦，例如陳寅恪在一封信中提及自己著書已改用新方法，便說那既 非乾嘉考證，「亦更非太史公沖虛真人之新說」。余英時在〈後世相知或有緣〉一文如是收結：
試想太史公和沖虛眞人都是老古董，怎麼忽然變成了「新說」呢？其實陳先生這裏用的正是我一再指出的暗碼系統。太史公是司「馬」遷，沖虛眞人是「列」御寇，他其實是說，他研究歷史決不用「馬列主義」啊！此陳寅恪之所以成其為陳寅恪也。
信中明顯讀不通的句子固然像謎，貼在門前看來顯淺的對聯也一樣充滿玄機。余英時之見出來之後，中共自然組織反擊。例如馮依北，即引陳寅恪在一九五九 年的門聯「六億人民齊躍進，十年國慶共歡騰」為反證。如此歌功頌德，不是鐵證如山？余英時在〈陳寅恪晚年心境新證〉的回應可謂鞭辟入裏。他憑藉的先是自己 對陳寅恪的認識，覺得以其史識，不可能歌頌發動「大躍進」和「人民公社」的政權，復謂以先生的文史造詣，即使要歌功頌德，也會寫得比較得體和有深度。
十年國慶共歡騰
然後，余英時說明熟知文章體例的陳寅恪，一年前特意寫過一段「歇後體」的文字，點出門聯實用歇後：「『六億人民齊躍進』的下面半截沒有說出來。六億 人民一齊躍進什麼地方呢？躍進火坑、躍進地獄、還是躍進深淵？這是要讀者自己用想像去填補的。」說服力固然未足，他補充：「十年國慶共歡騰」的「共」即是 共產黨的「共」。所謂「十年國慶」只是「共」產黨的「國慶」，也只有「共」產黨才「歡騰」。陳先生把「人民」和「共」產黨放在一副對聯的兩面，他的意思還 不清楚嗎？」
孤證不立，余英時接着指出陳寅恪在詩文中用「共」字暗指「共產黨」的其他例子，如〈聞歌〉一首：「江安淮晏海澄波，共唱梁州樂世歌。座客善謳君莫 訝，主人端要和聲多。」所聞之歌是什麼？主人和座客又是誰？詩中的「共」字是雙關語：「共產黨自己歌頌太平，卻要知識分子跟著和唱，而『善謳』的『座客』 也真多得令人驚訝，這是全詩的命意所在。」至此，余英時的反駁可稱圓足。對比馮依北強把陳寅恪在一九○○年寫下的「領略新涼驚骨透」一句，解作「不意共產 黨待我如此之厚」，以及透骨新涼「並非貶語則甚明」等，相距不可以道里計。余英時回應說「如此說詩，誠足解頤」，已是相當克制的嘲諷。
詩無達詁，卻不代表讀者就可隨便穿鑿附會。余英時尊重證據，隨時是服善而修正己見。例如當有人提出陳寅恪詩中「弦箭文章」一典更合理之說法，余英時 即承認：「我在原文中所引袁紹以箭弩著稱云云，其實全不相干」等。這坦然，令我想起他在〈紅樓夢的兩個世界〉的一條注釋。他在這篇經典文章有「大觀園就是 太虛幻境」之見，並在句後施注，謂重翻俞平伯《讀紅樓夢隨筆》，才發現大觀園即太虛幻境之說早為嘉慶本評者道破，俞平伯之轉語亦早有此說。余英時寫道：
俞先生最後一句話和我的說法一字不差。足見客觀的研究，結論真能不謀而合。《隨筆》我曾看過不止一次，但注意力都集中在前面俞先生自己心得的幾節，居然漏掉了這條吞舟之魚。本文既已寫就，改動不便，特補記於此，以誌讀書粗心之過。
單是一條注釋已知其為學的態度，亦可見要做到文證詳悉，實不容易。
解讀暗碼系統
回到余英時箋注陳寅恪詩之法。用得不好，那固然是疑神疑鬼，草木皆兵，故此《陳寅恪晚年詩文釋證》亦有專講方法論的文章，分析這種暗碼系統的解讀，牽涉詮釋學與史學問題。但我想，有兩個方法最能概括他這種讀書態度。
其一，貫穿書中各篇文章的，全在「心」字。不論心情、心史、心境、心事、心曲，均離不開一種將心比己的代入，類近余英時形容陳寅恪寫《柳如是別傳》 時之「歷史的想像力」﹕王國維自沉了，去國的機會經已消遜，政府肆意蹂躪讀書人，亡天下之憂思日深，陳端生、錢謙益與柳如是激盪了他的心靈而使他耗盡精力 為之發皇心曲，這全是余英時「以意逆志」的背景，再在「發而為詩」的地方搜尋證據。
其二，則可用余英時在書中〈書成自述〉的末段歸納。這將心比己，不單是一般的「他人有心，予忖度之」，因為到最後更是合二為一，再也無分彼此了。余英時說﹕
我曾一再說過，我儘量試著師法他的取徑，他怎樣解讀古人的作品，我便怎樣解讀他的作品。從這一點說，這本書不能算是我的著作，不過是陳寅恪假我之手 解讀他自己的晚年詩文而已。但我不否認我對此有一種情感上的偏向。因為它已不是外在於我的一個客觀存在，而是我生命中的有機部分。它不但涉及歷史的陳跡， 而且也涉及現實的人生，不但是知識的尋求，而且更是價值的抉擇。此書不是我的著作，然而已變成我的自傳之一章。
真正的閱讀，大概無過於此。
作者知我
余英時這樣閱讀陳寅恪，結果得到了什麼？除了一本書和一些攻訐，余英時告訴我們，在陳寅恪過身十多年後，他得到一封書信，信中有陳寅恪的女兒陳小彭 希望轉告余英時的消息，頭一項說，陳寅恪當年讀過余英時的〈陳寅恪論再生緣書後〉一文後，說過四個字，擲地有聲——「作者知我。」
大陸其實是比較大的荒島，飄流落難的人，卻因寫作與閱讀，心氣相通，最少在浩瀚的時空裏頭，因為人之相知，於孤單之中得到慰藉。
原文載於明報星期日生活